Введение в самопознание Шевцов Александр

Глава 3. Упанишады и Йога (Шветашватара)

Упанишады можно разделить на древние, средние и новые. Новым – всего несколько веков. Поэтому древние представляют особо ценный источник. Ведь в них намечены пути, которые воплощались и в новых Упанишадах, и во многих других учениях. К примеру, в той же Йоге.

Древние Упанишады были созданы ранее Буддизма, Санкхьи и Бхагават-Гиты. Предположительно в IX–VI веках до нашей эры. Они все так или иначе полны самопознанием, хотя его не всегда просто рассмотреть. Меня, как начинающего и в книге для начинающих, особенно притягивает то, что кажется попроще. Например, образ самопознания в Шветашватара-упанишаде. Как мне кажется, исследователи обходят его и замалчивают. А он потрясает. Что я имею в виду? Сама Шветашватара многократно исследовалась, но из этих исследований, по крайней мере, понравившихся мне, куда-то пропал сам Мир Упанишады. Там остались лишь сухие цитаты.

Упанишада состоит из 6 частей. Нам нужны только первая и вторая.

В первой части вводится понятие тройственности Брахмана. Для ученых это кажется очень важным. Но для прикладника, для прикладного психолога, а особенно для ищущего себя, гораздо важнее другое. Гораздо важнее, что все начинается с Вопроса:

«В чем причина? В Брахмане? Откуда мы родились? Чем живем? И где основаны?» (I – 1).

Все самопознание начинается с Вопроса.

Кто я? Откуда я? Куда я иду? Это очень хитрые и важные вопросы, но они есть лишь воплощения единого Вопроса скрывающегося за ними. Его вернее было бы даже назвать не вопросом, а состоянием. Состоянием Вопрошания. Или просто Вопрошанием. С него и начинается Шветашватара Упанишада.

Вопрошание выражается в вопросах. Они одни и те же для всех и одновременно очень, очень разные для каждого. Просто мы не имеем других слов, слова одинаковы и для начинающего и для почти достигшего. А смысл, содержание, которое вкладывается в слова, разные. Попробую пояснить это примерами. Один из современной физики, а другой из русской деревни, из моих собственных этнографических записей.

Один из величайших физиков современности, входящий в число создателей квантовой теории, Вернер Гейзенберг, много писал о том, что современная физика была не только революцией в науке, она была и постоянной революцией в умах. Причем, таких революций и соответствующих им перестроек мышления только за XX век было несколько. И многие великие умы, творившие одну из этих революций, не смогли принять следующие как раз потому, что для этого требовалась перестройка мышления. Как, например, не смогли принять квантовую теорию Эйнштейн и даже Планк, который сам и дал начало ее рождению.

Раз за разом, когда Гейзенберг описывает то, что происходит с мышлением во время таких перестроек, у него почти навязчиво повторяется: «изменение структуры мышления внешне проявляется в том, что слова приобретают иное значение, чем они имели раньше, и задаются иные, чем прежде, вопросы» (Гейзенберг, с. 191).

Вот суть перестройки сознания: вопросы становятся иными. Даже если они звучат по-прежнему…

С 1985 по 1991 год я провел семь полных полевых сезонов как этнограф и этнопсихолог у потомков мазыков на Владимирщине. Я расскажу о них подробнее в конце книги. Пока лишь иллюстрация этого понятия перестройки сознания. С первым же стариком, к которому меня привели, мне пришлось погрузиться в стихию прикладного самопознания.

Прямо при знакомстве он спросил меня:

– Ну, а ты кто?

Я представился.

– Ага, – хмыкнул он, – А откуда ты?

И я спокойно рассказал ему то же самое, что рассказал бы любой приезжий. Попросту говоря, рассказал, откуда я приехал и как к нему попал.

Сколько мучений досталось на мою долю впоследствии из-за этих вопросов! Кое о чем я рассказал в других книгах. И я не просто так говорю слово «мучения». Самопознание, если отдаться ему, это так больно! И так захватывающе!

И помню, как-то раз, очнувшись от очередного погружения в такой простой вопрос: А ты кто? – который я в очередной раз понял по-своему, я сказал ему:

– Ты знаешь, Степаныч, я думал, что буду у тебя учиться какому-нибудь колдовству (а меня и вели к нему как к колдуну. Шла про него такая слава). А тут одно самопознание…

– А и нет ничего, кроме самопознания, – тихо и проникновенно ответил он. – Совсем ничего… кроме: кто я?

– Ну, как совсем?! – внутренне возмутившись, воскликнул я.

– Ну, есть еще один вопрос, – отвечал он. – Я его тебе задавал. А ты не понимаешь.

– Какой?

– Откуда ты?

– Откуда я? – непроизвольно повторили мои губы, и я понял! Я понял, что я действительно не понимаю, по-прежнему не понимаю этого вопроса. Но теперь я это вижу, вижу, что дед сидит передо мной и понимает это как-то совсем иначе, и вижу, что между нами, нашим пониманием есть явная разница… Причем, очень важная разница. И для меня важная, и, как ни странно, для него тоже. Ему почему-то очень важно донести до меня это свое понимание, но он не в силах и опечален…

Помните, великий учитель бог Смерти Яма испытывает юного брахмана Начикету. И все, о чем может рассказать Упанишада, так это о его мучениях и о бесконечных вопросах, которыми Бог проверяет способность ученика понять его. Я думаю, это то же самое.

Ученик может не знать или не понимать. И тогда его можно обучать. Но вот если у него уже появилось какое-то понимание, то как заменить его на иное? Как убедить, что его понимание – это непонимание? Совсем непонимание! Ведь даже если ты понимаешь лишь чуть-чуть не так, то ты понимаешь просто нечто другое. Для того, чтобы понять, нужно чувствовать, что ты не понимаешь. Но если ты хоть как-то понимаешь то, что изучаешь, если ты ощущаешь, что у тебя есть хоть какое-то понимание, – беда! Свято место, место понимания, занято. И есть только один способ понять – выкинуть собственное понимание полностью и так же полностью принять понимание учителя.

«Откуда мы?» – задает Упанишада такой простой и понятный вопрос. Но уже одного сочетания его со словом Упанишада достаточно, чтобы почувствовать, что он не тот вопрос и вовсе не понятен. Но это пока речь идет об Упанишаде. А вот когда тебе задает его живой человек, настороженность пропадает, и с ней пропадает и поиск. Я, с высоты своего сегодняшнего понимания, которое, бесспорно, выше или глубже того, что было пятнадцать лет назад, опять чувствую, что между моим пониманием и пониманием вопрошающего есть разница. И я не понимаю!

Но я знаю одно – надо искать, думать и не сдаваться, и однажды я пойму. Пойму не привычно и обычно, а пойму то, что спрашивал творец Упанишады. Ведь смог же я однажды понять этот вопрос, когда его задавал русский колдун!

Я понимаю, что не пойму этого вопроса Упанишады за один проход. У меня есть очень простое средство проверки истинности понимания. Когда речь идет об Упанишадах, понять означает достигнуть. Как Начикета.

Я пока не рассчитываю на это, я же только начинаю. Но я определенно отказываюсь от собственного понимания и сделаю все, чтобы понять учителя. А для этого я сначала запишу эту Упанишаду своими словами, чтобы упростить и начать с того, что мне уже доступно. Чем будет это переписывание? Своего рода, конспект, как принято сейчас говорить. Но на самом деле я применяю тут прием.

Если бы у меня было самомнение ученого, то я бы посчитал, что я вычленяю суть этого невнятного древнего памятника.

Но я психолог, и я вижу это иначе. Я не вычленю суть из Упанишады, а я пропишу ее смысл. Смысл – это то, что позволяет мне ею заниматься и извлекать пользу лично для себя. Это мой личный смысл. И значит, когда я буду сейчас переписывать Упанишаду своими словами, я впишу себя, свой «портрет» в ее текст. Вот что я сделаю.

На большой текст великой Упанишады, на ее огромное полотно, я наложу прорезь и буду читать только то, что в эту прорезь уместилось. Эта прорезь и будет моим портретом. Она отсечет все «лишнее». Это не лишнее в Упанишаде, это лишнее для сегодняшнего меня. Но в итоге я вынесу на бумагу и смогу рассмотреть то, как же я понимаю Упанишаду и ее вопрос. И тогда мне окажется возможным отбросить собственное понимание, ведь оно станет отдельным от меня!

Итак, вначале объясняется природа Тройственности Брахмана.

I – 3. «Следовавшие размышлению и йоге видели силу божественной сущности, скрытую [ее] собственными свойствами».

I – 5. «Мы почитаем ее как реку с пятью рукавами, пятью истоками, могучую, извилистую, чьи волны – пять дыханий, чье начало – пять чувств».

Это идет разговор о том, что мой дух направлен вовне, он захвачен собственной способностью воспринимать мир и творить образы. Об этом говорится и в 9 стихе:

I – 9. «[Существуют] двое нерожденных – знающий и незнающий, владыка и не владыка, ибо один, нерожденный, связан с воспринимающим и воспринимаемым предметом».

Воспринимающий – это мой дух, Атман.

I – 8. «[индивидуальный] Атман связан, ибо по природе [он] – воспринимающий. Познав божество, он освобождается от всех уз».

Итак, один Атман – воспринимающий образы, поставляемые чувствами (органами восприятия). Но есть второй Атман.

I – 9. «И [еще есть] бесконечный Атман, принимающий все образы, недеятельный».

Какой из них деятельный, а какой недеятельный, я пока понять не могу, но ясно, что один воспринимает все образы, а другой эти образы показывает. И тот, что показывает, хоть и назван здесь также Атманом, обычно называется Пракрити или Прадхана, или «красная, белая, черная», поскольку состоит из трех гун – первооснов красного, белого и черного цвета – Раджаса, Тамаса и Сатвы.

И все эти имена в Упанишаде встречаются.

I – 10. «Тленное – прадхана, – бессмертное и нетленное – хара. Тленным и Атманом правит один бог».

Или как сказано в предыдущем стихе:

I – 9. «Когда [человек] находит триаду, это Брахман».

Для меня это означает, что оба Атмана или же Атман и Пракрити, воспринимающий и воспринимаемое, имеют единую природу, хотя и разнятся на первый взгляд. И когда это становится понятным, ты достигаешь понимания единой сути всего, можно сказать, божественности. «Триада» складывается из объединения кажущихся противоположностей.

I – 12. «В помышлении о воспринимающем, воспринимающем в Движущем высказано все. Это тройной Брахман».

I – 15. «Как сезамовое масло в зернах сезама, масло – в сливках, вода – в русле реки и огонь – в кусках дерева, так постигает в самом себе Атмана тот, кто взирает на него в правде и подвижничестве».

Ты берешь две деревяшки, и в них нет ничего, кроме дерева, и начинаешь их тереть друг о друга. И трешь, и трешь упорно. И вдруг вспыхивает огонь! Откуда он взялся? Он не мог быть скрыт в дереве! Он не является частью природы дерева! Понимание этого явления когда-то потребовало от человечества революции мышления, о которой говорил Гейзенберг. Когда это произошло?

I – 13. «Как не виден облик огня, скрытого [в своем] источнике…», но:

I – 14. «Усердным трением размышления [человек] увидит бога, подобного скрытому [огню]».

В этом

I – 16. «Корень самопознания и подвижничества».

Мне думается, нужна еще одна революция мышления, чтобы наша Наука увидела эти слова, завершающие первую главу Шветашватара-упанишады. Я уж не говорю про понимание. В усердном размышлении над скрытой сутью вещей и мира корень самопознания и подвижничества! Иными словами, если Упанишады можно считать каким-то учением, то метод, применяемый Упанишадами, – самопознание и подвижничество.

Это подвижничество – вполне определенная вещь. И я бы назвал его переходом к Йоге.

Как мы привыкли думать о Йоге? Что она такое? Какое место занимает в обществе, в современном и ведическом? Как это видится мне, Йога, вроде бы, всеми признается, как очень ценное орудие, но при этом остается чем-то побочным. Так, существует где-то в сторонке от главных путей общества и такая струйка, так сказать, для отшельников и аскетов, то есть для людей не от мира сего, желающих устраниться, сбежать от главного потока общей жизни. Это сейчас. Но так было не всегда!

Вот что такое Йога в мире Шветашватара-упанишады.

Мир этот заполнен светом. Это мир Разума. И правит им Солнечный бог Савитар – ведический Апполон.

II – 1. «Савитар, обуздавший вначале разум и мысль ради сущности, постигнув свет огня, нес его над землей».

Эта связь Савитара с Апполоном почему-то нигде в доступных мне исследованиях не рассматривалась. Но и тот и другой боги Разума. Это стоит отметить. Как стоит отметить и то, что вторая часть Упанишады начинается с того самого корня, к которому привела первая – с «усердного трения размышления». Только теперь это оно называется «обузданием разума и мысли ради сущности и постижением света огня».

Савитар, как и Яма, оказывается не просто мифическим богом, он Бог, постигший и создавший себя. Он Бог-учитель, и в этом явная перекличка с йогическим пониманием учителя или гуру. Упанишады уже не признают богов просто потому, что их назвала богами древняя традиция или народная молва. Даже бог должен доказать свое право на божественность. Почему? Ответ будет странным и не совсем логичным с точки зрения формальной логики.

Просто потому, что у человека времен Упанишад появилось средство проверить его божественность. С психологической точки зрения, в сознании людей той эпохи происходит одно одновременно малое и великое изменение. В нем появляется еще одно понятие. Просто добавилось еще одно понятие среди множества других, из которых и состоит весь наш разум. Но это понятие люди посчитали божественным, потому что оно было понятием о том, что такое обуздание разума и мысли.

Что означает такая оценка? Пожалуй, то, что у этого понятия уже была ко времени создания Упанишад довольно долгая история. Причем, история, большей частью, неудач. Только если было сделано бесконечное количество попыток обуздать разум и мысли, причем, попыток неудачных, можно оценить редкие удачные попытки как выдающиеся достижения. Или, точнее, как выдающиеся, божественные способности. История все того же Начикеты подтверждает это. Но это не все.

Все то же признание способности обуздывать разум и мысли божественной показывает нам не просто количество и длительность этого подвижничества. Оно показывает и то, что что-то заставляло людей совершать и совершать эти попытки. Конечно, и сами Веды способствовали этому поиску. Но, думается мне, кроме внешних причин, коренящихся в культуре, должны были быть и внутренние, психологические. К примеру, ощущение, что все просто. Просто взять и стать хозяином собственным мыслям. Ну неужели я не справлюсь?! Неужели не обуздаю?!

Вероятно, было и нечто еще. Может быть, очень и очень древнее. Но я этого не знаю, зато знаю, что сам болею той же болезнью самопознания, и заболел ею без всякой мистики. Так что, может быть и были какие-то чудесные позывы к самопознанию из седой старины, но и одной жажды познания вполне могло быть достаточно. Поэтому я пока ограничусь изучением лишь того, что мне доступно. А доступна мне тяга обуздать свой разум!

II – 2. «С обузданным разумом, мы – во власти Савитара,

Ради силы для достижения неба».

Достижение неба, о котором говорится здесь, – это, если вдуматься, достижение Небес Платона, – места, где пребывают боги и где можно оказаться, лишь достигнув бессмертия.

Вернемся немного назад. Достроим образ Мира, в котором мы оказываемся, если принимаем Упанишаду душой. А ведь Шветашватара делает именно это – творит некий Мир. По крайней мере, она совершенно определенно создает образ некоего мира. Мира, в котором правит светозарный Савитар. Но это если смотреть в Упанишаду снаружи. Но также можно было смотреть снаружи и на образ мира Ямы. Однако Начикета избрал поверить, что в этот образ можно войти, как в действительный мир. Он отбросил свое понимание, опустошился и принял понимание Ямы. И достиг.

Мир, творимый Шветашватарой, тоже можно понимать лишь как образ некоего воображаемого мира, который рисует для людей Савитар. Но ведь можно и попытаться понять его так, как понимает сам Савитар!..

Здесь есть Земля. И я тут.

И есть Небеса. Там живут боги.

И есть пространство, заполненное огненным светом, который одновременно есть и Разум.

Свет же этот, если его воспринять как Разум, можно обуздать и превратить в лестницу достижения Небес. Надо только знать как.

Следующий стих не очень внятен:

II – 3. «Обуздав разум, [достигнув] богов, идущих к небу, мыслью [достигнув] небес, Савитар побуждает [богов], творящих великий свет».

Но я могу извлечь из него достаточно смысла для своего обучения. Тут Савитар из бога света превращается во что-то иное – в демиурга – в бога или титана, несущего свет, как Прометей. Или, как это будет сказано в следующем стихе, в жреца самого себя. Иначе говоря, здесь Савитар учит людей, как служить себе и как с помощью этого служения оказывать воздействие на богов, «побуждать» их.

И вот уже в следующем шаге этого творения мира людей рождаются жрецы – ученики великого Жреца-учителя.

II – 4. «Обуздывают разум и обуздывают мысль жрецы великого мудрого жреца.

Сведущий в установлениях предписал жертвенные церемонии. Истинно велика хвала богу Савитару».

Вот так рождается школа. Какая? Чуть позже мы поймем, что это рассказ о Йоге. Но пока все это выглядит, скорее, в духе Ригведы.

II – 5. «С восхвалением я присоединяюсь к вашей древней молитве. Пусть движется стих, подобно солнцу по [своему] пути.

Пусть внимают [ему] все сыновья бессмертного – что достигли божественных обителей.

II – 6. Где трением добывается огонь, где поднимается ветер, где переливается сома, там рождается разум».

Это Мир ведической древности, это даже не эпос, потому что гораздо древнее. Создается ощущение, что речь идет о самой основе всей ведической культуры и самого ведического общества. Описываются основные способы жертвоприношений и обрядов, обеспечивающие существование этого мира. И вот начинаются прямые предписания, обеспечивающие это существование:

II – 7. «Побуждаемый Савитаром, пусть радуется [человек] древней молитве.

Сделай там [свой] источник, и прежние дела не поразят тебя».

«Прежние дела» – это карма. Значит, это учение дает освобождение от кармы и бессмертие.

И что же это за учение?

II – 8. «Подняв три части (переводчик предполагает, что грудь, шею и голову – А.Ш.), держа тело ровно, заключив в сердце чувства и разум,

Пусть переправится мудрый на ладье Брахмана через все потоки, несущие страх».

Это «сердце» у меня вызывает сомнение. Судя по комментарию Шанкары к Катха-упанишаде, это слово, скорее, обозначает понятие, соответствующее некой «сердцевине», средоточию ума. И тем не менее, это уже явно и узнаваемо Йога, которая, к тому же, оказывается тем способом приносить жертвоприношения Савитару и «побуждать» богов, который применяется в солнечном мире Разума.

Я приведу ее описание целиком.

II – 9. «Сдерживая здесь дыхание, пусть владеющий [своими] движениями дышит слабым дыханием через ноздри.

Пусть мудрый, не отвлекаясь, правит разумом, словно повозкой, запряженной дурными конями.

II – 10. На ровном, чистом [месте], свободном от камешков, огня, песка; своими звуками, водой и прочим

Благоприятствующем размышлению, не оскорбляющем взора: в скрытом, защищенном от ветра убежище пусть он предается упражнениям.

II – 11. Туман, дым, солнце, ветер, огонь, светлячки, молнии, кристалл, луна —

Эти предварительные образы суть проявления в Брахмане при [упражнениях] йоги.

II – 12. Когда с появлением земли, воды, огня, ветра, пространства развивается пятеричное свойство йоги,

То нет ни болезни, ни старости, ни смерти для того, кто обрел тело из пламени йоги.

II – 13. Легкость, здоровье, невозмутимость, чистый цвет лица, благозвучный голос,

Приятный запах, незначительное количество мочи и кала – вот, говорят, первые проявления йоги.

II – 14. Подобно тому, как загрязненное пылью зеркало [снова] ярко блестит, когда оно очищено, так же поистине, и наделенный телом, узрев сущность Атмана, становится единым, достигшим цели, свободным от страданий».

Вот и весь этот один из самых древних учебников Йоги.

Я не буду разбирать его подробно. Все-таки это перевод, да еще и перевод Упанишады. Значит, это послание из древности в любом случае искажено. Но и допусти мы возможность получения точного перевода, все равно понять его может только тот, кто к этому пониманию приблизился. А это значит, что на пути к постижению таких текстов придется проходить ступени понимания одного и того же много раз, каждый раз словно бы совершая революцию, скачок в качестве понимания.

Сами записи о Йоге я оставил нетронутыми, чтобы не вносить искажений, все же остальное – это мое понимание. И раз я, записав его, не достиг, значит, оно неверно… Единственное, как их можно использовать, так это как мостик, переход к разговору о самопознании в Йоге.

И все же, пусть я трижды неправ, но так хочется верить, что в нашем Мире были общества, которые видели мир таким, как описала Шветашватара-упанишада. И не было в том Мире ничего важнее Йоги и познания своего Атмана, своего Духа и самого себя.

Было ли это в действительности или же это только воображаемая картина, милая моему сердцу и сердцу творца этой Упанишады?.. Какая, в общем-то, разница лично для меня?!

Глава 4. Завершение Вед. Веданта

Итак, древнеиндийская мысль развивалась в несколько больших шагов. Сначала это были принесенные еще за полтора тысячелетия до нашей эры Веды и, возможно, местная Йога. Но Веды, при всей космичности мировоззрения, которое они давали, были лишь сводом обрядовых правил и гимнами. Они давали Образ мира, но не объясняли ни его, ни предписаний, которым должен был следовать человек. А человек хотел не только служить, но и понимать.

Примерно за тысячу лет до нашей эры желание вкусить от древа познания вылилось в рождение величайшей мировой философии, которую называют Упанишадами. Упанишады были прямым развитием ведического мировоззрения и в то же время отрицанием Вед. Отрицанием той их части, которая требовала бездумного служения, выполнения обрядов без понимания.

Совершенно очевидно, что в первую очередь это было признаком того, что само истинное понимание Вед и ведических обрядов утратилось за тысячелетия бездумного их исполнения, и думающие люди видели, что служение идет и молящихся много, но нет среди них Бога. Боги больше не приходили к людям и не слышали их просьб. А когда ты видишь втуне молящихся, ты не вправе не спросить себя: что случилось? Боги ли и Небеса удалились от мира людей так далеко, что наши молитвы больше не долетают до них, или же мы утратили способность общения со своими Богами? Разучились к ним обращаться.

И как бы ни заманчиво было все свалить на естественный ход развития мира, но прежде все-таки надо сделать допущение, что виноват лично ты. Потому что всегда возможен вопрос: а все ли ты сделал, чтобы сохранить свою первоначальную чистоту и открытость, необходимые для такого общения? И все ли ты сделал, чтобы раскрыть свои способности? И конечно же, ответ будет отрицательным. Редкий из многомолящихся может похвастаться тем, что не переложил ответственность на жрецов, объяснявших, как надо молиться. Редкий сделал все, чтобы действительно быть услышанным.

Упанишады отказали людям в праве быть спокойным и бездумным стадом исполняющего обряды скота. С их появлением достижение и постижение Бога стало личным делом и личной задачей каждого отдельного человека.

Упанишады объявили человека лично ответственным за собственные неудачи в общении с Богами, и это, очевидно, было принято людьми. Однако Упанишады были слишком сложны для понимания, чтобы стать прямым руководством к действию, особенно для простых людей. Недостаточно было просто объявить человека ответственным за собственную неудачу. Надо было дать ему надежду на то, что он все сможет, если начнет работать над собой. И не только надежду. Нужны были простые и доходчивые орудия достижения Бога, пригодные для каждого, кто в них нуждался. Иначе говоря, нужен был целый набор инструментов, предназначенных для людей всех складов ума и всех уровней способностей.

И вот, начиная приблизительно с седьмого века до нашей эры в Индии рождается сразу несколько великих философских школ и религий. Часть из них оказались продолжением Вед и стали составной частью Индуизма. Часть были независимы от Вед, как Буддизм или Джайнизм.

В рамках развивающегося из Ведийской религии Индуизма существовало и до сих пор существует шесть основных философских школ. Это Ньяя и Вайшешика, возникшие как самостоятельные школы примерно в IV веке до нашей эры и впоследствии объединившиеся. Ньяя-вайшешика пока известна лишь очень узким кругам специалистов-востоковедов и никакого действительного влияния на самопознание за рубежами Индии не оказала. Поэтому я ее оставляю в стороне.

Затем Санкхья и Йога, слившиеся в Санкхья-йогу. Конечно, Йога как таковая существовала еще задолго до этого и продолжает существовать помимо Индуизма, например, в Буддизме. Так что Санкхья-йогу надо рассматривать не как Йогу вообще, а как философскую школу Йоги вошедшую в Индуизм. О ней будет следующий рассказ.

А пока мы поговорим о последней паре – Мимансе и Веданте, которым и посвящена эта глава. Сначала общее представление безотносительно к самопознанию.

По сути, обе эти философии одно и то же. Веданта есть всего лишь «вторая» или более поздняя ветвь Мимансы. Миманса была попыткой разумно объяснить Веды и Упанишады. Ранняя Миманса называлась Пурва-Миманса (по-русски – Первая Миманса). Естественно развиваясь, Пурва-Миманса однажды переросла в Уттара-Мимансу (Вторую Мимансу). Она-то и стала называться Ведантой или Завершением Вед. А за Пурва-Мимансой сохранилось название просто Мимансы. Исследователи предупреждают, что это деление надо понимать не хронологически, а с точки зрения развития мысли. Иначе говоря, обе Мимансы существуют одновременно, и вторая не отменяет первую.

Собственно Миманса была впервые изложена в «Миманса-сутрах» Джай-мини в III веке нашей эры, хотя задолго до этого передавалось устно. Веданта же была записана в «Брахма-» или «Веданта-сутре» почти мифическим мудрецом Бадараяной где-то между II веком до нашей эры и II веком нашей. Но основную работу по утверждению этой философии проделал безусловно великий индийский мыслитель Шанкара примерно в восьмом веке нашей эры.

Еще раз повторю, рождение всех этих философий, включая и Веданту, было вызвано необходимостью дать более простые пути постижения того, о чем говорили Упанишады и Веды. Но это не значит, что результат оказался таким уж простым и понятным. Да и само наличие такого количества школ, говорящих об одном и том же, но по-разному и противореча друг другу, свидетельствует то ли о том, что путей к истине много, то ли о том, что все эти школы так или иначе ошибаются. Но как бы там ни было, Миманса, в отличие от некоторых других философий, все-таки была ведической философией и очень хотела, чтобы через нее люди вернулись к Ведам.

К примеру, философский подход Мимансы к понятию причинности приводил к тому, что Веды рассматривались как истина в конечной инстанции. «Познаваемы лишь события (факты) личной жизни, которые в зависимости от обстоятельств (свидетельств) могут быть объявлены истинными или ложными. Что же касается вечных понятий, то они непостижимы, потому что не поддаются описанию и идентификации. Таким образом, знания, изложенные в «Ведах» (как в истинном непреходящем источнике мудрости), существуют вне рамок условного мира.

Каким же образом следует интерпретировать ведийские знания? На этот вопрос Миманса отвечает: вечные понятия изложены в законах, правилах и предписаниях. <…>

Поэтому адепт учения должен не мудрствовать лукаво, но осознать те или иные предписания Дхармы (учения – А.Ш.) применительно к собственной жизни» (Томпсон, с. 50–51).

Очевидно, именно этот подход и позволил родиться Веданте, которая также определенно была нацелена на Ведийские истоки знаний о мироздании, но не принимала ограничения мысли правилами и предписаниями.

Веданта, по сути, является философским ядром индуизма, потому что ее содержание составили Упанишады. Творцы Веданты вообще старались убедить своих последователей, что Веданта – это просто Упанишады. Мы знаем, что Веданта возникает значительно позже Упанишад и является школой их осмысления. Страстной попыткой понять и сделать понятнее эти, к тому времени уже очень древние, песни. Но индусы так хотели приобщиться к великому, что не замечали разницы – Упанишады или разговор об Упанишадах. Ну да и бог с ним!

Зато какой ход: создать школу и заявить, что в ней нет ничего, кроме Упанишад. Одно это заявление, даже не совсем точное, отзывается у любого человека, интересовавшегося философией или ищущего себя, музыкой тайны. Хоть Упанишады и рождаются значительно позже Вед, но до сих пор именно они считаются рассказами о внутреннем тайном содержании Вед. Поэтому учение Упанишад и учение об Упанишадах было названо Завершением Вед – Ведантой.

«В ведической системе Веданта составляет особую часть Вед, называемую джняна-канда, предназначенную для практики познания и достижения освобождения. Изучение Веданты и сосредоточение ума на ее значении являются важной частью йогической практики, известной как сиддханта-шравана. В Шандилья-упанишад указывается, что йога-абхьяса (упражнение в йоге) должно выполняться после правильно совершаемой сиддханта-шраваны, которая определяется как сосредоточенное размышление о смысле Веданты» (Д. Рагоза. Предисловие // Веданта Сутра, с. 3).

Даже если Веды и Йога имеют разные корни и долго существовали раздельно, в современном виде Йога, безусловно, считается доступной лишь тому, кто знает, как ее правильно использовать. Йога оказывается орудием, инструментом, а вот что с ее помощью достигать, говорит Веданта.

Но лично для меня самым главным является то, что все корни Упанишад и Веданты лежат в Ригведе, которая, как известно, сложилась еще до прихода ариев в Индию. Иначе говоря, корни Веданты уходят прямо в индоевропейское культурное единство, а значит, так или иначе сродни славян-скому миропониманию. Иначе говоря, познав Веданту, я вполне могу рассчитывать познать основы мышления, которым обладаю лично я.

Однако, я уже показал, что говорить о самопознании в Ведах довольно трудно. Собственно о самопознании там не говорится, хотя дается множество мировоззренческих образов, которые как бы раскрывают истинную природу человека и мирозданья. Так что, если я хочу, чтобы эти образы стали мне хоть как-то доступны даже не для самопознания, а хотя бы для понимания, заглянуть в Веданту будет совсем не лишним.

Правду сказать, самопознание Веданты тоже весьма условно или, точнее, обусловлено. Она «занимается главным образом душой и ее отношением к Богу», – как писал один из самых ранних ее исследователей Макс Мюллер (Мюллер, Философия Веданты, с. 12).

Мюллер приводит высказывания философов, изучавших Веданту. Некоторые из них стоит повторить, чтобы сузить исследование. Вслед за Шопенгауэром Мюллер говорит: «Если философию считают приготовлением к хорошей смерти, я не знаю лучшего приготовления, как изучение Веданты» (Там же, с. 17). Затем, рассказывая об отце индоевропейской языковой теории Фридрихе Шлегеле, пишет: «А о философии Веданты в частности он говорит: “божественное происхождение человека внушается неустанно, чтобы возбудить в нем усилие возвратиться к его божественному источнику, чтобы одушевить его в борьбе, заставить его признать соединение и слияние с божеством, главной целью всякого действия и усилия”» (Там же, с. 18).

Самопознание Упанишад – это познание и возвращение утраченной божественности. В силу этого Веданта – это философия и религия одновременно.

Веданта довольно далеко уходит от Вед, даже если она и их развитие. Современные исследования показывают, что между ранними Ведами и Упанишадами прошла целая эпоха, занявшая не меньше тысячи лет. До Веданты же еще больший срок. И это, даже при поразительной способности Индии сохранять традиции, повело к отличиям. Менялась жизнь, менялись люди, менялось мировоззрение. Однако некие важнейшие понятия вполне осознанно сохранялись обществом.

К числу таких понятий, якобы родившихся в Ведах и сохраненных навсегда, современные ведантисты относят так называемые «три Да»:

«Три истины проповедовали они людям как бы громовым голосом:

Дамиата, – покорите себя, покорите страсти, гордость и своеволие,

Датта, – будьте добры и милосердны к вашим близким, и

Дайатхвам, – имейте сострадание к тем, кто заслуживает вашей жа-лости,

или, как сказали бы мы: “любите ближнего своего, как самого себя”. Эти три заповеди, каждая начинающаяся со слова Да, назывались тремя Да и должны были быть исполнены прежде, чем можно было надеяться на большую степень света мудрости, прежде чем высшая цель Веды, Веданта, может быть достигнута» (Там же, с. 21).

Как с очевидностью видно, из трех частей Веданты две относятся к религиозной части, и лишь первая – «покорите себя» – предполагает необходимость познать то, что предлагается покорить.

Для того, чтобы разговор о преемственности Веданты от Вед сделать более определенным, я приведу большую выдержку из хорошей работы русского востоковеда В. Костюченко «Классическая Веданта и неоведантизм». Все понятия, упомянутые в этой выдержке, так или иначе имеют отношение к психологии самопознания и при этом написаны редким для научной работы простым и понятным языком. Переписывать это своими словами я посчитал кощунством, а упустить не мог.

«Зарождение понятий и выработка терминов, которые стали впоследствии средством воплощения ведантистских концепций, – еще одна линия подготовки в ведах философии упанишад. В языке вед скрыты поистине необозримые возможности формирования философской лексики. Анализ этих возможностей мог бы стать предметом специального исследования. В рамках нашей работы мы вынуждены ограничиться лишь несколькими примерами в пользу данного тезиса. С этой целью мы приведем зарождающиеся понятия и термины, характеризующие в “Ригведе”, во-первых, мир в целом, во-вторых, человека (или микрокосм) и, в-третьих, природу (разумеется, грани между всеми этими тремя совокупностями, или рядами, явлений в “Ригведе” весьма подвижны).

Говоря об осмыслении мира в целом в “Ригведе”, мы, конечно, должны выделить прежде всего такие неоднократно упоминавшиеся выше понятия (или по крайней мере “протопонятия”), как единое (тад экам), сущее (сат) и несущее (асат).

Они образуют своего рода “посредствующее звено” между поздними гимнами “Ригведы” и ранними упанишадами (не случайно мы находим все три понятия в наиболее философской шестой главе древнейшей из упанишад – “Чхандогьи”).

Правда, смысл соответствующих понятий значительно меняется (так, сат и асат уже не сближаются с космосом и хаосом, а осмысливаются как бытие и небытие в собственно философском смысле слова, единое мыслится как субстанция и т. д.). Но генеалогическая связь между обеими триадами понятий несомненна. Переходя от единства мира к его многообразию, авторы ведийских гимнов, как мы видели, усматривают единый закон развертывания этого многообразия (одновременно космический, социальный, моральный). Этот закон, как уже говорилось, именуется ритой (реже дхармой). И здесь мы видим мостик к двум важным понятиям упанишад.

С одной стороны, здесь вызревает идея “морально организованного космоса” (носителем ее станет вытеснивший риту закон “воздания” за добрые и злые дела – карма). С другой – сохранившийся в упанишадах термин “дхарма” будет применяться для обозначения социального и морального “порядка” как органической части “порядка” всемирного, космического.

Небезынтересно и то, что в гимнах вед мы находим не только обозначения единого истока многообразия и закона развертывания последнего, но и ставший популярным в упанишадах способ фиксации такого многообразия. Это – “имя и форма” (намарупа). Так, в одном из гимнов “всебогам” (вишведевам) (РВ V 43, 10) автор призывает Агни привести к жертвователю всех Марутов, различаемых по имени (нама) и форме (рупа). Тесное переплетение значений терминов “рупа” и “нама” отмечает Х. Грассман. Возможно, в этом сближении имени и его носителя сказалось архаическое представление о значимости имен для судеб обозначаемых ими существ или вещей (представление, характерное для первобытной магии).

Если не только внешняя, но и внутренняя смысловая преемственность всех упомянутых терминов и понятий гимнов “Ригведы” с терминами и понятиями упанишад прослеживается сравнительно легко, то несколько иначе обстоит дело с понятием, чаще всего применяемым в упанишадах при осмыслении единства мира. Это – Брахман. Такой термин есть в “Ригведе”, и упоминается он весьма часто (свыше 200 раз). Но смысл его существенно иной, чем в упанишадах. Это отнюдь не субстанциальная основа мира, а “священное слово” как таковое, его произнесение и связанная с ним широко распространяющаяся сила.

Однако при всей кардинальности различий между значениями данного термина в разных слоях ведийской литературы, различий, в которых сказалось противостояние мифологического и философского видения мира, элементы преемственности есть и здесь. Так, в обоих случаях – и при понимании Брахмана как сакральной силы, и при понимании его как первоосновы – подчеркивается его всемогущество. Так, в “Кена упанишаде” содержится любопытная история о явлении Брахмана (в образе чудесного существа – якши) богам с целью умерить их самомнение. Явившийся перед ними Брахман наглядно показывает им как они бессильны по сравнению с ним: самые могущественные из богов ведийского пантеона не могут уничтожить поддерживаемую им травинку. Это весьма поучительная история. Ведь и в самом деле в ходе развития религиозных идей в Индии могущественнее богов оказались вначале сила ритуала (в брахманах), а затем и духовная субстанция мира (в упанишадах).

Далее, сакральная сила, о которой идет речь в гимнах, “пронизывает” и мир, и душу произносящего гимны. Отсюда – мостик к позднейшему (в упанишадах) отождествлению субстанциональной основы мира и человека. Наряду с термином “Брахман” в гимнах вед зарождается и такой важнейший для объяснения мира в целом термин, как майя.

И в данном случае мифологический и философский смысл термина различны. В веданте (в особенности в адвайте) майя – синоним космической иллюзии, скрывающей единство и развертывающей многообразие. В самхитах же майя имеет иной (и более частный) смысл: это сила, с помощью которой совершают чудесные непонятные деяния те или иные боги (в особенности Варуна), а порою демоны и люди. Эти деяния сами по себе не обязательно иллюзорны, но они порождают иллюзии, ослепляя и ошеломляя тех, кто их наблюдает. Итак, и здесь есть мостик к будущему значению термина…

Следующий важный термин “Ригведы”, от которого тянется нить к основным понятиям упанишад, – это атман, (и здесь мы уже в значительной мере переходим к ряду явлений, связанных преимущественно – хотя и не исключительно – с человеком). Термин этот употребляется в гимнах “Ригведы” хотя и реже, чем “Брахман”, но все же довольно часто (вместе с сокращенной формой tman – около 100 раз).

Разумеется, значение его иное, чем в упанишадах. Это еще не глубинная суть человека, совпадающая с сутью мира. Но уже в значениях этого термина в самхите “Ригведы” видны заложенные в нем большие возможности. Здесь перед нами как бы средоточие различных подходов к пониманию человека, наметившихся в гимнах.

Во-первых, атман – это человеческое тело в его целостности (отметим этот момент, поскольку он характерен и для других значений “атмана”). Так, в одном из гимнов это обобщающее понятие по отношению к различным органам тела (РВ Х 163, 5–6).

Во-вторых, атман – это дыхание (РВ Х 16, 3). Именно это значение слова, по-видимому, первично (atman) происходит от глагольного корня ан – “дышать”.