Таинства в истории отношений между Востоком и Западом Готц Роберт

Предисловие издателя

В основу настоящей книги положен русский перевод немецкого издания (Hotz R. Sakramente – im Wechselspiel zwischen Ost und West. Zrich, Kln : Benziger Verlag; Gtersloh : Gtersloher Verlagshaus Gerd Mohn, 1979. 342 S.). Специально для русскоязычного издания автор внес в текст некоторые исправления (в основном в 3-й части книги). Перевод фрагментов на греческом и латинском языках сделан А. В. Марковым. Научная редакция выполнена П. Д. Сахаровым.

В книге сохранены структура и научный аппарат оригинального издания. В библиографии представлены все позиции библиографии немецкого оригинала, в том числе те, на которые нет явных ссылок в основном тексте. Сохранено авторское деление библиографии на разделы. Внутри раздела «Русские и зарубежные издания» введен дополнительный подраздел «Издания на русском языке». В разделах «Постановления и документы церковных соборов» и «Литургические тексты» используются краткие именования библиографических позиций, если их полные описания присутствуют в предыдущих разделах. Во всех разделах позиции приводятся в алфавитном порядке по своим кратким наименованиям (вначале по кириллическому, затем по латинскому и греческому алфавитам). Библиография оформлена в соответствии с современными российскими стандартами.

Цитаты из произведений на русском языке сверены по соответствующим русскоязычным изданиям. В некоторых случаях позиции библиографии немецкого издания заменены на более современные. Цитаты из произведений на иностранных языках, для которых существуют русские переводы, приведены по соответствующим переводным изданиям. В случаях, когда текст переводного издания не сохраняет важные смысловые акценты, дается перевод по немецкому тексту и в качестве источника цитирования указывается или оригинальный источник цитирования, или оба (оригинальное и переводное) издания.

Предметный и именной указатели взяты из немецкого издания с небольшими изменениями. Добавлены некоторые понятия и персоналии, значимые в контексте восточной христианской традиции (например, «спор об эпиклесисе»). Опущены имена, которые встречаются только в списке библиографии в иноязычных изданиях. Элементы указателей упорядочены вначале по кириллическому, затем по латинскому и греческому алфавитам.

Для некоторых ключевых понятий (например, «таинство», «евхаристия», «образ» и др.), часто употребляемых автором, перечень страниц в оригинальном предметном указателе отличается от фактического числа страниц, где встречаются эти термины. В русскоязычном указателе была сделана попытка передать эту авторскую нюансировку, хотя данные термины часто не имеют взаимно однозначного соответствия в русской и немецкой богословской лексике.

В тексте оригинала один и тот же термин Wirksamkeit применяется к традиционно различаемым понятиям «действительность» и «действенность» таинств. В переводе применяется дифференциация этих понятий. Перевод данного термина поневоле носит характер интерпретации со стороны переводчика.

Наименования церковно-исторических событий (в частности, соборов) даются согласно православной традиции. Как и в оригинальном тексте, к именам святых, прославленных Церковью, как правило, не добавляются соответствующие обозначения чинов святости («св…», «прп…» и т. д.). Иноязычные имена и названия приводятся в форме, принятой в отечественной науке, или согласно общим правилам транслитерации. В частности, написание многих имен и названий сверялось по современному многотомному изданию «Православная энциклопедия».

Стилистика и пунктуация в цитатах из произведений русскоязычных авторов преимущественно приводятся без изменений. Слова и цитаты на греческом языке, набранные в немецком издании в латинской транслитерации, даны греческой графикой. Длинные цитаты на латинском и греческом языках сопровождаются параллельным русским переводом (в квадратных скобках).

Предисловие к русскому изданию

Самые значительные богословские споры всегда велись на стыке различных культур. Достаточно взглянуть на карту земель вокруг Средиземного моря, чтобы убедиться в правильности данного тезиса. Каждая культура способствовала развитию своих форм выражения христианства, и весьма скоро эти различия стали переходить в прямые отклонения от истинной веры (в ереси). Христианство с трудом сохраняло единство в условиях многообразия способов своего внешнего выражения: распознать единство веры при такой пестроте языков и культур было непросто. Поэтому множились церковные разделения, которые изначально были по преимуществу проекцией культурных и даже политических противоречий. Если вероучительные различия и начинали обозначать и называть открыто, то это случалось обычно уже после произошедшего раскола.

Когда мы изучаем формы выражения учения о таинствах (сакраментологии) на Востоке и на Западе, мы сразу видим, насколько самые очевидные различия предопределены принципиальным различием культур. Понимание того, что такое священнодействие, в православии и в католичестве весьма сходно. Но уже само различие терминов для описания священнодействий – на Востоке и sacramenta на Западе – расставило различные акценты в толковании их смысла. На Востоке таинство () понимается скорее как сокровенная тайна в ее внутренней глубине, а на Западе таинство (sacramentum) рассматривается прежде всего как священный знак, имеющий только ему свойственное внешнее выражение. Когда во втором тысячелетии после Рождества Христова Запад под влиянием пришедшей в Европу через арабов аристотелевской философии, впитавшей в себя некоторые направления неоплатонизма, стал выстраивать сакраментологию по мерке Аристотелевой системы, различие в акцентах между церквами Востока и Запада оказалось еще более отчетливым.

Нужно сказать, что развитие учения о таинствах на Востоке и на Западе шло различными путями. Когда богословские течения Востока и Запада начинали взаимодействовать, это взаимодействие могло быть плодотворным, а могло приводить к новым противоречиям и противостоянию. Важнейшим фактором богословского взаимодействия стала имеющая в себе немало перипетий история церкви. В эпоху экуменического диалога необходимо совместными усилиями заново раскрыть сокрытое под различными наслоениями первоначальное понятие священнодействия.

Я посвящаю эту книгу моему умершему другу и учителю Никодиму (Ротову), митрополиту Ленинградскому и Новгородскому, который, намного опередив свое время, осознал, сколь фундаментальной для христианства должна быть забота об исполнении слов Господа нашего и Спасителя «да будут все едино». «Христиане слишком слабы, чтобы позволить себе быть разъединенными», – сказал он мне однажды. Его слова не утратили своего значения и сегодня, но тем громче они звучат, чем отчетливее проявляется слабость христианства в Европе.

Митрополит Никодим (Ротов) не раз отмечал, что именно культурные различия приводили к разного рода взаимному непониманию и к церковным разделениям. По этой причине он не переставал исследовать и рассматривать с присущей ему чуткостью и проницательностью историю неправославных церквей и развитие культуры на Западе. Это удавалось ему постольку, поскольку сам он был укоренен в православной вере. Его преданность православию становилась зримой для каждого, кто наблюдал, с какой глубокой внутренней сосредоточенностью и точным соблюдением всех внешних обычаев совершал он священнодействие.

Митрополит Никодим научил меня понимать и ценить православную духовность. В это же время я стал постигать значение литургии и священнодействия для духовной жизни. Поэтому целью моей книги «Таинства в истории отношений между Востоком и Западом» стало всестороннее исследование того, как развивалось понимание таинств Церкви на Востоке и на Западе. По первоначальному замыслу книга должна была называться «Священнодействие в истории отношений между Востоком и Западом». Но поскольку она сначала издавалась на Западе, в Германии и в Испании, я был вынужден выбрать для ее названия термин, понятный христианам Запада в рамках их трдиции.

Надеюсь, что представленное вниманию читателей исследование послужит углублению понимания смысла священнодействия, установленного Богом для восприятия его человеческой волей. Я уверен, что несмотря на все различия между церквами Востока и Запада, мы явственно ощущаем в таинствах, /sacramenta, таинственное явление святого действия Бога! Мы, принимающие милость Божью, образуем единое Тело в Иисусе Христе. Тело, в котором множество членов, но их множество означает единство.

Нельзя забывать историю. История отражает те изменения, которые следует изучить каждому, кто хочет правильно понимать другие традиции. И никогда нельзя забывать, что несмотря на различия форм, сердцевиной христианской жизни неизменно остается Тайна веры, которая находит зримое выражение во множестве символов. Именно этой простой вещи не в последнюю очередь учил меня блаженной памяти митрополит Никодим (Ротов), которому в благодарных воспоминаниях я всегда прошу Бога сотворить «вечную память».

Роберт Готц ОИ

Цюрих (Швейцария), 25 октября 2004 г.

Предварительные замечания

Примечание автора к немецкому изданию

У автора возникла трудность в передаче понятия «таинство», поскольку употребляемые в православных церквах термины и «таинство» по своему содержанию не всегда соответствуют латинскому sacramentum (и тождественному ему немецкому Sakrament). В связи с этим в тексте, когда речь идет о православном понимании таинств, всегда стоит слово , за исключением цитат из сочинений православных авторов, когда они сами употребляют слово sacramentum. В остальных же случаях использование в тексте латинского слова sacramentum указывает на католическое или протестантское понимание этого понятия.

Примечание научного редактора

Особенность употребления автором понятий (= таинство) и sacramentum в русском переводе полностью сохраняется. Немецкое слово Sakrament в тех случаях, когда речь идет о таинстве безотносительно к его пониманию православными, католиками и протестантами, передается соответствующим русским словом «таинство». В тех же случаях, когда эта разница отражается в словоупотреблении, в переводе используется латинское слово «sacramentum» или слово «таинство», после которого в скобках приводится латинское понятие.

Благодарности

Особая благодарность всем тем, кто принял самое существенное участие в создании этой книги и кто поддерживал меня советом и делом в моей зачастую трудной работе: проф. д-ру Морису Журжону, декану богословского факультета в Лионе; приват-доценту д-ру Эмилю Ридо ОИ (Париж), который также позаботился о французском переводе этой книги; монсеньору проф. д-ру Полю Шевалье, ректору Католического института в Лионе; проф. д-ру Раймону Дидье из того же института; проф. д-ру Даниелю Оливье AA из Высшего института экуменических исследований (Париж); о. Антонию Кореню ОИ из Руссикума (Рим); г-же Кристе Хёхли; г-ну Максу Хёхли; лиценциату философии Ромуальду Мюллеру, а также собратьям и сотрудникам в Институте мировоззренческих вопросов в Цюрихе.

Следует с благодарностью вспомнить также тех, кто вообще первым открыл мне путь к этому труду: русского православного епископа Цюрихского преосвященного Серафима, проф. д-ра Генриха Фалька ОИ (Берлин) и особенно моих родителей.

Роберт Готц ОИ

Предисловие

Современный секуляризованный человек почти не воспринимает смысл символического и знакового. В результате у него практически исчезло понимание религиозного начала, ибо Божественное, священное, трансцендентное чрезвычайно трудно описать словами так, чтобы это описание было хоть сколько-нибудь удовлетворительным[1]. Это обстоятельство вынуждает нас обратиться к знакам и символам[2], непосредственным основанием для которых является естественная символика окружающего мира.

Исследования простейшего религиозного опыта свидетельствуют, что человек с незапамятных времен ищет некий центр мира вне самого себя, так как только наличие такого центра позволяет человеку обрести свое место в мироздании. Это убедительно показал румынский религиовед Мирча Элиаде в своей книге «Священное и мирское».

Одним из первичных религиозных переживаний является видение axis mundi (лат.: мировой оси. – Ред.), связующей внеэмпирическую, или надэмпирическую, «точку отсчета» с землей. Знаменитая ветхозаветная лестница Иакова, по которой восходили и нисходили ангелы, – это библейское выражение древнего опыта человечества, присутствующего и в других религиях.

Священнодействия в целом, вне их конкретной специфики, можно представить как лестницу Иакова между священным и мирским. Священнодействия организуют священное пространство внутри мирского и одновременно возводят освященное (Geheiligte) к небу, которое всегда было образом трансцендентного и Божественного. Поэтому священнодействия, а к ним относятся, вне всякого сомнения, чинопоследования таинств, являются как бы мостом между небом и землей, свидетельством открытости человека к миру иному.

В результате процессов секуляризации в Средние века и в Новое время (движения гуманизма и Реформации) между священным и мирским образовался серьезный разрыв, и сегодня задача состоит в том, чтобы прояснить для человека смысл и значение священнодействий и прежде всего таинств, определяющих основу его существования как homo religiosus (лат.: человека религиозного. – Ред.).

В 1811—1814 гг. Иоганн Вольфганг фон Гёте в автобиографическом произведении «Поэзия и правда» изложил некоторые свои соображения о таинствах, приобретшие особое звучание сейчас. «В протестантском богослужении слишком мало полноты и последовательности (Konsequenz), чтобы оно могло объединить общину; поэтому нередко члены последней обособляются от нее и либо образуют малые общины, либо безмятежно влачат свое обывательское существование друг подле друга вне связи с церковью. Уже давно слышатся жалобы на то, что число прихожан из года в год уменьшается, в равной мере уменьшается и число лиц, желающих приобщиться к святой Трапезе. Что касается обоих этих фактов, особенно второго, то причина весьма понятна; однако кто отважится назвать ее? – Мы попробуем это сделать.

В делах нравственных и религиозных, равно как и в физических и гражданских, человек неохотно идет на импровизацию: ему нужна преемственность, из которой вырастает привычка, ибо то, что он должен с любовью и прилежанием выполнять, он не может обособить от себя и осмыслить отвлеченно, а чтобы пребывать в желаемом постоянстве в каком-либо деле, необходимо, чтобы оно не было чуждо человеку. Если в целом протестантскому культу не хватает полноты, то при исследовании его отдельных сторон видно, что у протестанта слишком мало таинств, собственно, лишь одно, в котором он деятельно участвует, – причащение, ибо крещение он воспринимает только как совершающееся над другими и при этом чувствует себя неловко. Таинства – это вершина религии, чувственный символ исключительной Божественной милости и благодати» [3].

Далее Гёте замечательным образом проводит синтез католических таинств, посредством которых, по его выражению, в великолепном венке равных по достоинству священнодействий «колыбель и гроб, как бы далеко по случайности они друг от друга ни отстояли, становятся звеньями одной прочной цепи» [4]. Гёте сетовал: «Как же можно считать не разрушенной эту истинно духовную связь в протестантизме, когда в нем часть упомянутых символов объявлена апокрифической и лишь немногие – каноническими? И как, испытывая полное равнодушие к одним, можно готовить себя к восприятию высокой значимости других?» [5] Символический и сакраментальный смысл должен быть взращен в самом чеовеке: «…он должен быть приучен видеть во внутренней религии сердца и в религии внешней церкви совершенное единство, видеть в них великое всеобщее Таинство, которое разделяется на столь многие другие и сообщает этим частям свою святость, нерушимость и вечность» [6]. Ибо там, где для человека «исчезает всякое земное поручительство, небесное обетование дарует ему вечное блаженное бытие. Он решительно убежден, что ни враждебная стихия, ни злой дух не могут помешать ему облечься в просвещенную плоть, чтобы, находясь в непосредственных отношениях с Божеством, участвовать в неизмеримых благостях, которые от Него проистекают»[7].

Могла ли столь лестная похвала Гёте католическому учению о таинствах прозвучать в наше время? Иссякание символического мышления, а вместе с ним и понимания таинств затронуло в конечном итоге не только церкви, порожденные Реформацией. В Новое время, с развитием технологий и происходящим отчуждением от природы, когда мир стал описываться рациональным способом мышления, в религиозной сфере не только образ (Bild*)[8], но и символ оказались оттесненными на задний план. Это изменение в сознании – как и несколько веков назад, в эпоху Реформации – привело, в том числе внутри самой католической церкви, к выхолащиванию смысла сакраментального, чего, правда, доныне избежал Восток.

* Также: изображение, икона. – Прим. ред.

Прогрессирующая десакрализация вынудила католических богословов по-новому осмыслить понятия церкви и церковно-литургических действий. Речь идет о том, что необходимо, сбросив балласт, произвести переоценку ценностей и вернуться к источникам церковной традиции – Священному писанию, отцам церкви и древним соборам, – чтобы ориентироваться в изменившейся ситуации. К тому же все больший интерес – не в последнюю очередь благодаря экуменической ориентации II Ватиканского собора – на Западе стали вызывать предания восточных церквей, которые сохранили традиции, утерянные Западом, и обряды которых издревле отличаются богатой образностью и емкой символикой.

В настоящем труде предпринята попытка посредством изложения основ и истории развития православного понимания таинств внести вклад в возрождение символического сознания. При этом не должно оставлять без внимания как то, что объединяет, так и то, что разъединяет Восток и Запад в их воззрениях.

Введение

Образ, символ и слово – три различных способа ответа на вопрос о смысле человеческого бытия. «Они суть основные элементы общения людей друг с другом и Бога c человеком»[9]. Священное писание и история богословия отражают в себе, как в зеркале, непременную необходимость всех трех элементов. Во все века возникали богословские учения, «в которых предпринималась попытка высказать, передать вневременное содержание Откровения в образах, словах, понятиях и символах, доступных людям соответствующей эпохи»[10] и принадлежащим к разным очагам мировой культуры.

Вследствие различий в традициях и менталитете народов развитие христианской мысли на Востоке и на Западе шло разными путями. В то время как христианский Восток с самого начала и до новейшего времени отдавал явное предпочтение образному мышлению, что не в последнюю очередь объясняется влиянием Платона, на Западе на первый план все определеннее выступали слово и понятие. Начиная с позднего Средневековья эти категории на Западе стали основной формой выражения богословской мысли, так что «построенная на образах литургия и насыщенный символами мир таинств» с трудом могли остаться в прежней позиции – «где безотносительно дедуктивно-понятийного богословия, а где и в противовес ему»[11].

Если окинуть взглядом историю самого понятия таинства, то невольно думаешь, что его роковое обессмысливание на Западе не в последнюю очередь является продуктом самой этой истории. Здесь можно выделить четыре этапа:

1. Перевод греческого понятия (которое нигде в Священном писании не употребляется в литургическом контексте) через латинское sacramentum привел, вместе с интерпретацией этого понятия у Августина, к смещению смыслового акцента с Божественной тайны на видимый знак. Богословская школа при дворе Карла Великого оказалась неспособной осмыслить платоновское понимание первообраза и его отображения и в итоге еще более сместила акцент от тайны (mysterium) к сакраментальному реализму *. Тем самым была подготовлена почва для новой интерпретации таинств, исходящей уже не только из неоплатонических воззрений.

* Т. е. к реально видимым знакам. – Прим. ред.

2. Новое открытие наследия Аристотеля, которое вернулось в Европу через посредничество арабов, повлекло за собой употребление в схоластике аристотелевских категорий применительно к учению о таинствах. Так сформировалось собственно сакраментальное богословие – de sacramentis in genere (лат.: о таинствах в целом. – Ред.). Использование в учении о таинствах аристотелевского причинно-следственного способа мышления привело к тому, что зримый знак был отодвинут на задний план и исключительную роль приобрело слово. Сосредоточение всего внимания на слове, характерное для движения Реформации, было по сути только очередным шагом на уже однажды избранном пути. Таким образом, сакраментальное мышление оказалось под несомненной угрозой, и предотвратить эту угрозу попытался Тридентский собор. Этот собор вернулся в своих определениях к сакраментальному богословию, сформировавшемуся в период высокой схоластики**. Так сакраментальное богословие приобрело в католической церкви общеобязательное значение.

** XII —XIII вв. – Прим. ред.

3. В противоположность Западу, на Востоке вплоть до XVI в. о сакраментальном богословии, предназначенном для школы, не могло быть и речи. Ситуация изменилась лишь после проникновения с Запада на Восток реформатских представлений о таинствах. Кальвинистские по духу высказывания о таинствах Константинопольского патриарха Кирилла I Лукариса в его «Исповедании веры» 1629 г. привели в смятение православную церковь. Неудивительно, что еретические идеи патриарха встретили отпор с той стороны, которая была знакома с католическим сакраментальным богословием, а именно со стороны Киевского митрополита Петра (Могилы).

«Православное исповедание» Петра (Могилы) – хотя и в переработанном («очищенном») виде – было утверждено на православном Иерусалимском соборе 1672 года. Таким образом, на Востоке было санкционировано католическое учение о таинствах. Правда, нужно оговориться: восточная рецепция западного сакраментального богословия ограничилась схоластическим систематическим изложением учения «о таинствах в целом», в то время как в литургической практике сохранялась верность традиционному пониманию таинств как .

4. Если официально принималось седмеричное число таинств, описываемых в манере латинского богословия, то в литургической практике некоторым священнодействиям по-прежнему придавался по меньшей мере квазисакраментальный характер (например, монашескому постригу, венчанию на царство, великому освящению воды, отпеванию, освящению икон). В результате некоторые православные богословы стали говорить о том, что существует «семь таинств наряду с другими». Итак, на Востоке на исконный способ рассмотрения священнодействий по отдельности, способ, по своей внутренней логике неоплатонический, наложилось сформировавшееся под влиянием Аристотеля учение о таинствах в целом. Разумеется, синтез этих подходов мог быть только мнимым, а не реальным. Поэтому неудивительно, что применение аристотелевских категорий не получило в православии всеобщего признания.

В различных поместных православных церквах католическое учение о таинствах было воспринято неодинаково – в зависимости от интенсивности контактов с Западом . К подлинно новому осмыслению собственной традиции православие подшло только в последнее время, и прежде всего – в лице выдающихся богословов русской эмиграции.

В любом случае приходится признать, что латинское сакраментальное богословие, несмотря на его значение в XVII в. и позднее, на Востоке никогда не было обязательным, и оно влияло далеко не на все сферы духовной жизни. Не в последнюю очередь это связано с тем, что восточные церкви продолжали обозначать понятие таинства словом [12] и тем самым сохранили его первоначальное содержание.

Сегодня нужно спросить себя: не подошла ли история отношений между Востоком и Западом в этом вопросе к новому моменту истины? В различных литургических реформах во исполнение решений II Ватиканского собора католическая церковь со все большей очевидностью опирается на восточное предание, заведомо перенимая восточные формы при реформировании отдельных таинств.

Не оказывается ли сегодня Запад накануне великого поворота богословия в направлении, противоположном прежнему, когда в целом сохраняется собственное западное сакраментальное богословие, но одновременно практика совершения отдельных таинств начинает изменяться по восточному образцу?

Часть I

и sacramentum

Строго говоря, только евхаристия и, пожалуй, крещение удерживают «осязаемую историческую связь с Самим Иисусом и Его определенными словами и делами»[13], причем даже современная экзегетика испытывает затруднения в этом вопросе. Но одновременно и в католической, и в восточных церквах общепризнанно, что все таинства (католики и православные едины в их числе – семь*) Нового Завета установлены Христом[14].

Православные богословы XIX в. пытались по католическим образцам преодолеть разрыв между экзегетикой и догматикой, введя различие между «прямым» и «косвенным» (т. е. претворенным в жизнь апостолами по повелению Господа) установлением таинств Христом. Для этого они (например, Панайотис Трембелас уже в XX в.) стали утверждать, что в словах и делах Господа уже обретаются основополагающие элементы, вокруг которых «действием Святого Духа» наряду с евхаристией и крещением установлены и остальные таинства[15].

* Ограничение в православии круга таинств конкретным числом является поздней традицией, обусловленной западным влиянием. Считается, что седмеричное число таинств утвердил латинский схоласт Петр Ломбардский (XII в.). Подробнее см. часть IV наст. изд. – Прим. ред.

Более важным, чем различение «прямого» и «косвенного» установления таинств Христом, оказывается их установление Духом Святым . Православные богословы видели в таинствах данное церкви обетование о продолжении Божественного домостроительства спасения в непреложном схождении Святого Духа. Тем самым они включали таинства в экклезиологический контекст [16]. Поэтому о таинствах в православных катехизисах говорится сразу же после повествования о событии дня Пятидесятницы[17].

Николай Афанасьев весьма последовательно выдвинул на первый план экклезиологический аспект вопроса об учреждении таинств: «Христос установил не таинства, а установил Церковь. Церковь, основанная Христом, не была пустой формой, которая впоследствии заполнилась тем или иным содержанием, а потому нет надобности доказывать, что часть из того, что в ней возникло, имеет непосредственное или посредственное отношение к словам Христа, а другое на них не основано. <…> Все, что в Церкви существует, основано на воле Божьей…»[18].

Афанасьев в известной мере предвосхитил мысль Карла Ранера , выраженную в краткой формуле: «Таинства в целом установлены именно Христом, потому что от Него происходит сама Церковь как таковая»[19].

Вопрос об учреждении таинств Христом был поставлен довольно поздно. Он стал возможен только после появления в богословии общего понятия о таинстве. Определение таинства «вообще» заставило себя ждать на Западе двенадцать, а на Востоке – даже пятнадцать столетий. К тому же при выборе понятия для обозначения тайнодействий возникло немало проблем. Ибо там, где в Новом завете говорится о тайнодействиях, они не обозначены именно как «тайнодействия». С другой стороны, понятие , которое впоследствии стало применяться церковью для обозначения таинств, в самом Священном писании не имеет никакого отношения к таинствам в церковном понимании.

Использование слова для обозначения церковных действий, сообщающих спасение, притом в самом широком смысле, не ограниченном одними только таинствами в более позднем понимании, вошло в практику церкви вовсе не из Священного писания, а главным образом – из словоупотребления в эллинистической среде, где слово обозначало тайну, тайное дело или тайные действия (особенно в религиозной области).

Выбор этого понятия греческими отцами церкви[20] неизбежно перенес весь диапазон смыслов слова на сакраментальные действия. Как наглядно показало богословие таинств[21] , вместе с понятием одновременно были переняты и отдельные элементы мистериальных культов. Очень значимы были и содержавшиеся в этом понятии (нео)платонические представления.

Неизбежным было и то, что латинский перевод понятия через слово sacramentum также повлек за собой некоторые смысловые смещения. Ибо слово sacramentum, обозначавшее в религиозной практике как освящение, так и освященное, в сфере мирских отношений обозначало также и сумму залога при ведении правовых дел, и обязательство между двумя партиями, заключающими коммерческий договор. Новое слово несет с собой новые смысловые оттенки, которые становятся составной частью понимания сакраментальных действий.

В части I данной работы мы пытаемся проследить от самых истоков очерченные уже в самом названии расходящиеся в разные стороны линии разработки понятия таинств на Востоке и на Западе в течение первого христианского тысячелетия. Как выяснилось в результате проведенного исследования, до самого конца этой великой эпохи в богословии не существовало никакого строго определенного понятия таинства, которое могло бы соотноситься с отдельными таинствами как родовое понятие с видовыми и при этом служило бы «техническим термином», отличающим тайнодействия от не-тайнодействий.

1. Три источника церковного понятия о таинстве

Предварительное замечание по поводу понятия

Понятие возникло в эллинистической среде, где оно, помимо прочего, часто употреблялось в философии, мистериальных культах, гнозисе и магии. Оно вошло и в Священное писание как при переводе Ветхого, так и при написании Нового завета. В целом понятие встречается в Библии 45 раз[22]. В Септуагинте и в некоторых девтероканонических книгах оно соответствует арамейскому

Рис.0 Таинства в истории отношений между Востоком и Западом
(rz), что означает «тайное дело», и слову
Рис.1 Таинства в истории отношений между Востоком и Западом
(sod) в классическом еврейском языке. Таким образом, за словом «таинство» стоит семитский субстрат. В Новом же завете, как утверждают Пьер Грело и Беда Риго, «уже есть определенное богословское понимание того, что означает »[23]. Для апостола Павла – «деяние Бога, предварение извечного Божественного плана – в действии, проистекающем из вечности Самого Бога, оставляющем свой след во времени и в мире и полагающем свою цель в Самом вечном Боге»[24]. И таковым Таинством в первую очередь является Сам Христос-Спаситель[25].

Таким образом, мы изначально имеем три источника церковного понятия о таинстве: языческий греческий мир с его культами мистерий, Ветхий завет и Новый завет. При дальнейшем рассмотрении этих трех источников мы не будем соблюдать хронологическую последовательность, а сначала обратимся к Священному писанию, потому что первая христианская община стремилась пользоваться только понятиями из Священного писания, а языческие мистерии воспринимала как богохульство. Преодоление язычества позволило посмотреть на значение самого понятия другими глазами, в результате чего были заимствованы некоторые моменты из символики мистериальных культов.

А. Понятие в ветхом завете

«В Септуагинте слово впервые встречается только в книгах эллинистического периода (Тов, Иудифь, Прем, Сир, Дан, 2 Мак)»[26]. Некоторые места имеют прямое отношение к мистериальным культам как языческому богослужению, например в книге Премудрости Соломона (Прем 14:15—23). В целом понятие в книгах Ветхого завета означает откровение, как правило, избранным людям, приподнимающее завесу над тайной[27], причем эта тайна все более получает значение скрытой воли Божьей и содержит видение Царства Небесного вполне в духе позднееврейской апокалиптики [28].

Книга Премудрости Соломона относит слово уже «к тем трансцендентным вещам, которые составляют предмет Откровения : например, к тайнам Божьим о воздаянии праведным (Прем 2:22) или к тем тайнам, которые указывают на происхождение Божественной Премудрости (Прем 6:22). Эти тайны являются тайнами сотериологического (“будущий мир” как конечный пункт в плане спасения) и богословского (внутренняя Божественная сущность) порядка. Таким образом, они соответствуют тайнам, о которых говорится в Апокалипсисе» [29].

Но особо значима в этом отношении книга пророка Даниила, на что указывает Гюнтер Борнкамм: «Слово в этой библейской книге впервые получает важный для дальнейшей истории развития понятия смысл эсхатологической тайны, т. е. сокрытого знания об определяемых Богом будущих событиях, раскрыть и изъяснить которые может только Бог (“открывающий тайны” [о ] – Дан 2:28—29; ср. 2:47) и вдохновляемые Его Духом люди (4:9). Власть Бога открывать тайны ставит Его выше языческих богов» [30].

Б. Понятие в новом завете

В Евангелиях слово почти не встречается. В Евангелии от Иоанна оно вообще не употребляется, у синоптиков – только один раз, а именно у евангелиста Марка (Мк 4:11): «Вам дано знать тайны Царствия Божия, а тем, внешним, все бывает в притчах [ · ]». Это означает: притчи открыты для понимания только апостолам и тем самым им поручена «тайна» – откровение о наступлении Царства Божьего [31].

В этом же русле иудейской апокалиптики слово употребляется у апостола Павла. «Оно обозначает тот же предмет, что и в Евангелии: спасение через смерть и воскресение Христа, вхождение спасения в историю через благовестие Христово. Однако этот предмет назван Божественной тайной, доступной человеческому сознанию только через откровение (1 Кор 14:2). Таким образом, это слово содержит в себе и эсхатологический оттенок; однако оно употребляется и на следующих этапах, на которых осуществляется возвещенное спасение: на этапах пришествия Христа в мир, времени действия церкви, исполнения времен и окончания всего временного» [32].

Наконец, в Апокалипсисе мы встречаем два места, где как раз выражено то содержание понятия , о котором говорит апостол Павел: оно связано с последними временами (Откр 17:5; 10:7). В других местах (Откр 1:20; 17:7) это слово означает просто тайный смысл символов [33].

Если сопоставить высказывания современных экзегетов о смысле понятия в Новом завете, то нельзя не согласиться с мнением Эберхарда Юнгеля и Борнкамма: «Значение слова в Новом завете окрашено апокалиптически. Формально в апокалиптическом смысле оно означает скрытую от ока человеческого, но возвещенную путем откровения волю Божью» [34]. Практическое содержание этого понятия Юнгель описывает, связав его с керигмой о Христе, ибо, согласно Евангелиям, «Иисус есть тайна Божественного величия», в то время как в посланиях апостола Павла и девтеропаулинистических данное понятие является «христологическим, так как оно означает бытие Иисуса Христа в Его отношении к Богу Отцу и к миру» [35]. Основываясь на этом, Юнгель делает вывод, что «таинство означает отношение Бога Отца к миру через человеческую природу Иисуса» [36].

Русский православный богослов Митрофан Филиппович Ястребов в начале ХХ века подробно рассмотрел различные значения слова в новозаветном откровении. Отправная точка размышлений Ястребова была иная: он исходил из Божественного домостроительства (то есть соделанного Богом спасения через человеческую природу Иисуса) и таким образом попытался рассмотреть и ветхозаветное представление о как о «тайне Божественных решений о спасении людей» в рамках новозаветного словоупотребления (хотя прямо он об этом не заявляет).

В своем исследовании новозаветного понятия Ястребов исходит из следующего:

В словах Иисуса, когда говорится о «тайне Царствия Божия» (Мк 4:11), это означает «иногда все учение Его и вообще все домостроительство спасения человека… иногда, частнее, дело искупления и усвоение искупления… иногда, еще частнее, общество верующих в Него, или Церковь».

«В апостольской письменности термин употребляется иногда для обозначения или всего учения веры Христовой, или частных пунктов веры, иногда в значении символа или образа».

«…Термин в новозаветном откровении означает еще внешнее средство благодатного освящения. Так, ап. Павел в 1 Кор 4:1 называет себя и вообще апостолов строителями таин Божьих. <…> Апостол. под тайнами дает видеть крещение и вообще внешние благодатные действия освящения».

Согласно Ястребову, в Новом завете существует понятие «таин как предметов сокровенных и таин как предметов с символическим значением», почему он и говорит о «тайнах, в которых вместе с совершением действия, подлежащего внешним чувствам, таинственно действует освящающая благодать Божья» [37].

Итак, вслед за Панайотисом Трембеласом необходимо признать, что понятие в Священном писании нигде не означает священного ритуала, который под видимым знако сообщает невидимую благодать Святого Духа недоступным для нашего восприятия образом[38]. Иначе говоря, слово в Священном писании ни разу не обозначает того, что мы сегодня вкладываем в понятие таинства.

Но с другой стороны, в Новом завете все же есть недвусмысленные и четкие указания по крайней мере на крещение и евхаристию. Таким образом, остается выяснить, что же побудило церковь обозначить евхаристию и крещение, а затем и другие «священнодействия» понятием , т. е. вложить в это понятие содержание, которого не было в Священном писании, и тем самым ввести терминологию, которая, согласно Юнгелю, «не соответствует словоупотреблению в Новом завете, если не сказать противоречит ему»[39].

В. Понятие и мистериальные культы

Древняя церковь обрела понятие не столько в Священном писании, сколько в эллинистической среде, где оно обозначало некое тайное и скрытое действие, а в области мистериальных культов – даже некоторое религиозное учение или религиозный обряд, знание которого ограничивалось кругом посвященных[40].

Греки переняли мистерии с Востока, углубив их внесением естественнонаучных знаний и оформив в соответствии со своими религиозными и этическими представлениями. Большой вклад в это внесли платоники и стоики (Посидоний). «И это развитие продолжалось до конца античной эпохи, наконец достигнув своего апогея в религиозной философии неоплатонизма»[41].

Согласно «Энциклопедии античных древностей» Паули, Виссова и Кролля , удивительная жизненность античных культовых мистерий, просуществовавших около тысячи лет, основывалась на «воздействии благодати (Gnadenwirkung), которое мистерии обещали своим приверженцам и которое часто заведомо ожидалось от культа элевсинских мистерий… это благодатное воздействие обещало дальнейшую блаженную жизнь души в ином мире перед лицом Бога, в теснейшем соединении с Ним»[42].

Следует также упомянуть, что на видимые вещи смотрели как на символы духовной божественной сферы, отображением, посредствующим звеном и проводником которой они являлись[43]. Так это было и в естественных религиях[44], положивших начало мистериям. Поэтому внутри мистериальных культов, содержанием которых часто оказывались смерть (человека) и воскресение (в качестве божества), т. е. соединение человека с божеством мистерий, использовались так называемые [45] – символы плодородия (символы продолжения рода как прообразы будущей жизни), а также освященные яства и напитки (как символы сохранения жизни), причем последние должны были обеспечивать прямое соединение с божеством[46].

Одо Казель, чьи теории отнюдь не бесспорны, определил мистерию так: «Мистерия есть священное культовое действие, в котором под зримым обрядом происходит некое освящение; совершая этот ритуал, мистериальная община принимает участие в деле освящения и через это сама получает освящение»[47].

В самом культе мистерий символически изображались важнейшие в религиозном смысле события в жизни человека. И потому совсем не случайно в то время, когда церковь решительно боролась против языческого культа мистерий, такие раннехристианские писатели, как Иустин Мученик, Ириней, Тертуллиан и Киприан, обратили внимание на некоторые сходства христианских спасительных действ и языческих мистерий[48]. Задолго до разрушения александрийского храма Сераписа в 389 г., которое ознаменовало победу христианства над культом языческих мистерий, Климент Александрийский черпал понятия из терминологического запаса мистерий ради разъяснения и уточнения природы спасительных действий Христа.

«После заключения мира с церковью Константином Великим, победно вознесшим христианство над язычеством, термины античных мистерий стали использоваться еще более смело для того, чтобы выразить неисчерпаемое и неизреченное содержание веры. Также были переняты некоторые античные формы и обычаи, чтобы обогатить и украсить простоту христианского ритуала»[49].

Использование понятий античных мистерий облегчалось тем, что христианство усвоило категории неоплатонизма, и об этом не следует забывать, так как именно Платон сделал достоянием философии воззрения и терминологию мистерий. «В культе мистерий и в философии, – пишет Г. Борнкамм, – есть много общего, поскольку цель обоих одна: видение Божественного, при котором Само Божество указывает путь к этой цели, знаменующей конец и завершенность. Платон как раз и описал этот путь истинного посвящения как трудный, но вполне определенный путь восхождения из изменчивой данности к единому и всегда пребывающему неизменным бытию»[50]. И далее Борнкамм продолжает: «Это проявившееся уже у Платона превращение мистерий в глубоко таинственное, возводящее души к единению с Божеством учение стало достоянием истории на многие века: от Платона через неоплатонизм и александрийское богословие – к раннесредневековой мистике»[51]. В усвоении гностического и неоплатонического понимания таинства александрийской богословской школой решающую роль сыграл Климент Александрийский . «Ведомый Христом-Тайноводителем[52] гностик получает освящение и восполнение[53], восходя по ступеням от малых мистерий” (к которым, например, относится учение о творении мира) к великим, когда совершается мистическое созерцание высших предметов [54]. Для того чтобы оградить высшие тайны от непосвященных, их следует передавать только в скрытой форме [55], как это сделано с помощью притч и загадок в Писании [56]» [57].

«Заслугой ученика Климента Оригена (ум. в 253/254 г.) были согласование и синтез различных начал, унаследованных из традиции. Оригеновская концепция таинства [58] устанавливает четкую связь между Писанием, церковью и евхаристией. Поэтому разработка Оригеном собственного метода выглядит оправданной. Этот метод позволяет выявить смысловые различия в терминологии Священного писания и исследовать различные аспекты сакраментального и литургического знака. <…> Под “таинством” () Ориген в самом общем смысле понимает действительность спасения, которая актуализируется внутри видимого знака, и этот знак ее открывает и делает доступной[59]. Обозначенная действительность открывает себя тому, кто обладает предназначенным для ее восприятия пониманием, и остается скрытой для того, у кого это понимание отсутствует. Хотя, конечно, знак и обозначаемое им различны по своей сути, они тем не менее участвуют друг в друге. Невидимые свойства обозначаемого раскрываются через видимое “одеяние” знака. Но заключено не в той или иной своей знаковой части, а во взаимоотношении различных простейших составных частей между собой и в их взаимоотношении с целым. Слово свидетельствует о том, что Божественная действительность актуально присутствует в видимом явлении. Ориген относит это свойство таинств ко всей христианской икономии спасения. Христос, в Котором Бог соединился с человеком, являет Собой основополагающее таинство. Писание, церковь и церковные тайнодействия суть производные от Него »[60].

Церковь не упразднила античный образ мышления, но смогл дать ему новое содержание и новое направление. При этом не было ни стремления вытеснить языческие мистерии созданием христианских мистерий, ни «эллинистического искажения или переработки учения Христа», как утверждали представители просветительско-рационалистской ориентации в истории религии на рубеже веков.

В античных мистериях уже нашла свое выражение система отношений «Бог – человек – мир» и «мир – человек – Бог» в форме религиозной символики. Однако то, что античный человек лишь пытался нащупать по аналогии, по подобию, получило новый, более глубокий смысл через Откровение Иисуса Христа. Вочеловечение Христа открыло нам совершенно новое понимание тайны Божественного домостроительства спасения.

2. как отношение между первообразом и его отображением. Влияние логики Платона

Неоплатонизм, язык и логика древней церкви

Во все эпохи церковь стремилась выражать истину о спасении на языке, который отвечает конкретной культуре и конкретному времени. И спекулятивное мышление древних христиан не могло не обратиться к уже имеющимся философским системам, чтобы отнести их категории к христианскому содержанию и переосмыслить их исходя из этого содержания. Произошло взаимное влияние, при котором категории античной философии обрели в христианстве новую жизнь. Особенно это относится к философии неоплатонизма – последней великой системе античной философии, развивавшейся и определявшей горизонт философского поиска между 250 и 600 гг. и оказавшей влияние прежде всего на патристическую философию и христианскую мистику [61].

Неоплатонизм сформировался в Александрии после того, как платонизм на Востоке, и особенно в самой Александрии, стал сочетаться с восточными религиозными идеями. Такой религиозный синкретизм привел к становлению в иудейской диаспоре мистико-теософской религиозной философии, искавшей согласования с философскими учениями посредством аллегорического истолкования Священного писания . Наиболее значительным представителем иудейской интерпретации философии был Филон Александрийский (25 до РХ. – 50 по РХ.), доказывавший, что Бог действует в мире прежде всего через Логос как Свою силу (под Логосом Филон понимал личное, но подчиненное Богу существо)[62].

Основателем неоплатонизма считается александриец Аммоний Саккас (175—242), который в молодости был христианином, но впоследствии отрекся от христианства, обратившись снова к эллинской традиции. Этим объясняется тот факт, что в неоплатонизме ощутимо и христианское влияние[63].

Наиболее выдающимися учениками Аммония Саккаса , не оставившего никаких сочинений, были Плотин, неоплатоник Ориген, Геренний, Лонгин Филолог и церковный писатель Ориген.

Плотин (203—269) разработал идею трансцендентного бытия, стоявшую в центре внимания его предшественников Филона и Плутарха, и указал на глубокую пропасть между неизменяемым, вечным Бытием, которое есть абсолютно Единое, и миром становления и множественности. «То, что происходит из Единого, есть ум (), который в самом себе открывает инобытие, ибо уму принадлежит двуединство познающего и познаваемого. Он мыслит себя самого как произведение и отпечаток Единого и обращается к своему Первообразу, чтобы понятийно постичь его. Постигая его, ум получает творческую силу, которую он разделяет на множество, поскольку не может ни выдержать, ни удержать эту силу во всей ее полноте. Так возникает его собственное содержание – мир идей, космос ума ( ), внечувственный и в полном смысле слова истинный мир, в то время как мир явлений есть только обманчивое отображение этого мира»[64]. Высшее счастье человека состоит, согласно Плотину, как и Филону, не в мышлении, а в экстатическом восхождении к Единому, к высшему Благу, к Божеству [65].

В то время как неоплатонизм под влиянием сирийской школы, главным представителем которой был Ямвлих (ум. в 330 г.), через восприятие эллинистических и восточных религиозных представлений развивался в направлении все более фантастических систем, христианское богословие восприняло его самые позитивные и содержательные идеи, и этим идеям была уготована долгая жизнь. Некоторые отцы церкви даже считали Платона «величайшим философом» предшествующих времен, философия которого максимально приблизилась к христианству. При этом они, например Иустин Философ († 165), исходили из предположения, что античные и эллинские философы вовремя записались в ученики к евреям и почерпнули истину в книгах Моисея и пророков. Кроме того, Божественный Логос до определенной степени был открыт и язычникам[66].

Неоплатоническое мышление, оказавшее сильное влияние и на латинских отцов церкви (наглядный пример чему – Августин), что имело последствия для Запада до эпохи схоластики включительно, тем не менее гораздо лучше взаимодействовало с тенденциями восточной духовности . Поэтому в восточной среде неоплатонизм проложил себе более мощное русло, чем на Западе, и не последнюю роль в этом сыграл Псевдо-Дионисий Ареопагит, отважившийся связать неоплатонические идеи с христианством и преобразовавший неоплатоническую идею мистического восхождения в теорию обожения.

Поэтому и сегодня восточное богословие невозможно правильно интерпретировать без понимания платоновских категорий. Причина этого факта очевидна. До сего дня на Востоке в любых вопросах неизменно обращаются к высказываниям отцов церкви (прежде всего греческих), имеющим для восточных богословов в известной мере нормативный характер. Так происходит постоянное возобновление культуры неоплатонического мышления.

Это непосредственно относится и к православному учению о таинствах . Логической основой этого учения стала платоновская схема «первообраз – отображение» вместе с содержащейся в ней теорией восхождения по ступеням (приближение к Богу через иерархически устроенный космос), представленной прежде всего в сочинениях Псевдо-Дионисия Ареопагита . Выработанное под прямым влиянием неоплатонизма учение об образах без сомнения относится к числу существеннейших черт православного учения о таинствах . И потому мы будем постоянно обращаться к этому неоплатоническому пониманию образа, когда речь пойдет о понятии и о реальности символа*.

* Под «реальным символом» (нем.: Realsymbol) автор в дальнейшем подразумевает символ, в котором реально актуализируется то, что он символизирует. – Прим. ред.

В различном понимании образа на Востоке и на Западе следует искать одну из основных причин различий между восточным и западным учениями о таинствах, различий, приведших к недоумениям и спорам. С некоторого момента носители латинской культуры не могли адекватно воспринять греческое учение об образе, и такое же латинское понимание этого учения перешло и к германским и кельтским народам.

Поэтому никак нельзя считать случайностью, что развитию западного сакраментального богословия предшествовал отказ от восточного учения об иконах[67] со стороны Западной церкви в лице каролингских придворных богословов [68].

А. Влияние категорий Платона

Понимание образа греческими отцами церкви основывается, в конечном счете, на учении Платона об идеях, выраженном в диалоге «Государство» (кн. 7, гл. 1—3) в форме иносказания о людях, заключенных в пещеру.

«Представь себе, что люди находятся как бы в некотором подобии подземной пещеры, и во всю длину пещеры тянется широкое отверстие, ведущее к свету. Они находятся там с детства и на ногах и на шеях имеют оковы, так что не могут двинуться с места и должны смотреть только прямо перед собой. Наверху вдали находится огонь, к которому люди обращены спиной. От огня исходит свет. А между огнем и этими мудрецами, наверху, проходит дорга. Представь себе, что эта дорога ограждена сбоку стеной, подобно той ширме, которую воздвигают между собой и зрителями фокусники, чтобы поверх этой ширмы показывать кукольные представления… Далее представь себе, что за этой стеной какие-то люди проносят различные предметы так, что они выступают над этой стеной. Несут они также и изображения людей и животных из камня и дерева и вообще различные произведения человеческого труда. Как ты теперь думаешь, могут ли видеть эти пленники самих себя, друг друга и вообще что-либо, кроме собственных теней, отбрасываемых огнем на стену пещеры, против которой они находятся?.. И если бы узники могли разговаривать друг с другом, они наверняка вели бы речь об этих тенях. И если бы в их темнице отдавалось бы эхом то, что произносит проходящий наверху, они наверняка сочли бы говорящей проходящую мимо тень. Вообще они считали бы за действительное не что иное, как эти тени от предметов человеческого труда» [69].

Заключенные в пещере, о которых Платон говорит, что «они во всем подобны нам», воспринимают своими чувствами не предметы как таковые, а только их тени. Предметы у входа в пещеру символизируют собой идеи, которые обрели свое собственное существование только благодаря укорененности этих идей в идее Блага. Источник света (огонь) есть не что иное, как само это абсолютное Благо, т. е. Бог, от Которого все имеет свое начало.

Платон говорит: «Как солнце сообщает видимым предметам не только свойство быть видимыми, но одновременно и само является причиной их становления, роста и расцвета, так и познаваемые вещи получают от Блага не только способность быть познаваемыми, но и свою собственную сущность и наличное существование» [70].

«Если чувства показывают нам только мир становления и преходящести – нечто среднее между бытием в собственном смысле и небытием, то ум () возводит нас к идеям, формам или вечным внечувственным сущностям предметов, т. е. к сущностям, находящимся вне чувственных вещей и над областью чувственных вещей и представляющим собой смысловое содержание мира и жизни… Восхождение духа к видению идей осуществляется путем пробудившегося при рассмотрении чувственных предметов припоминания () идей, увиденных во время “предсуществования души”. Цель человеческой жизни есть уподобление Богу, высшей идее блага»[71].

Таким образом, у Платона можно выделить два важнейших направления мысли:

1) учение об идеях, оперирующее понятием «первообраз – отображение»*;

2) поэтапное восхождение ума () к идеям все большей степени истинности, т. е. достоверности, и в конечном счете – к идее абсолютного Блага[72].

* Термины «первообраз» и «отображение» («(прото)тип» и «антитип») характерны для платонической традиции. Вместо «отображения» можно также употребить «образ», «изображение», «отпечаток», «копия», «отражение» или славянское слово вмстообразна. Однако по логике русского языка понятие «отображение» лучше всего передает отношение между начальным образом – «первообразом» и его «отображением». – Прим. ред.

Оба направления взаимно пересекаются; отображение (земное) всегда свидетельствует о том, что оно отображает, т. е. о Первообразе (Божестве), и потому понуждает ум искать в себе трансцендентное, скрытое завесой чувственного. «Отображение отражает в себе действительность своего первообраза. Пожалуй, все, что отображение получает от действительности, принадлежит как раз первообразу, а не отображению, поскольку все бытие отображения состоит только в том, чтобы несовершенно воспроизводить свой первообраз» [73].

Отношение между первообразом и его отображением не является лишь внешним, как может показаться на первый взгляд при рассмотрении «пещеры» Платона, – оно является и внутренним. Такое внутреннее отношение стало основой восточно-христианского понимания всего происходящего в области тайнодействий. Это значит, что отображение не есть просто неодушевленная оболочка. Первообраз актуально присутствует в своем отображении, хотя и таинственно, прикровенно. Отображение есть таинственное откровение первообразом себя, во всяком случае для посвященного в тайну-таинство.

Такое неоплатоническое понимание отношения между первообразом и его отображением указывает на восприятие неоплатонизмом элементов мистериального культа и гносиса . Греки-язычники верили, что в изображениях богов актуально присутствуют сами боги. Принося жертвы перед изображениями богов, древние считали, что бог вкушает жертвенную снедь через свое изображение. Это представление о таинственном присутствии изображаемого в своем изображении вошло и в восточное почитание икон ( – образ), надолго определив многие пути развития православного богословия[74]. Не менее важен и такой гностический элемент, как обязательная инициация – мистагогия ( – тайноводство) [75], т. е. введение в тайну () первообраза, тайно присутствующего в своем изображении и все же сокрытого.

Только посвященному открывается, что царство теней, отображение, т. е. земная действительность, – далеко не вся действительность. Только посвященный обращается от теней к свету и возвышается от чувственных впечатлений к собственно созерцанию, к полной, совершенной действительности [76].

Александер Геркен пишет: «При этом следует обратить внимание, что понятие “созерцать” в непрерывной традиции платонизма – прежде всего в среднем платонизме, а далее в гносисе, у апологетов и затем в особенности у александрийских богословов – означает отнюдь не безучастное взирание или констатацию наличия, но некоторое общение, т. е. соучастие, сообщающее спасение и искупление. “Невидимый” означает “недоступный”, “непознаваемый”; “созерцать” означает “узнавать”, “участвовать”, “общаться”» [77]. Согласно отцам церкви этого направления, тайна (, mysterium) является предметом постижения ума. Дело тайноводства – возводить человека к более глубокому постижению тайны. «Согласно Оригену, сам по себе метод тайноводства непреложно заключен в каждом таинстве, однако на практике он принимает различные формы в зависимости от специфики отдельных таинств. Цель тайноводства – введение в знание, или гносис, таинства, ибо в самый момент вхождения в знание таинство становится познаваемым [78]. Однако таинство не перестает быть запечатанным и непознаваемым. Оно есть “море смысла” [79], глубину которого исчерпать невозможно [80]. Поэтому наше познание таинства всегда остается неполным. Каждая достигнутая нами ступень познания является исходным пунктом для нового шага вверх. Это путь наверх требует от человека, всецело себя ему посвятившего, выполнения различных необходимых условий. К таковым Ориген относит молитву[81], веру[82] и преисполненность Святым Духом[83]. Источники познания таинства различны. Всякая видимая действительность есть действенный исходный пункт для анагогии – восхождения на более высокую ступень. Между видимым и невидимым миром существует скрытое соответствие. Поэтому рассмотрение видимого мира ведет к созерцанию (, т. е. к видению) невидимого[84]. Однако духовное истолкование Писания является более надежным средством для познания таинства. “Духовное рассмотрение” (“умное созерцание” = ), противоположное “историческому рассказу” ( )[85], вводит в глубиный смысл Писания. При этом “возведение к высшему” (анагогия) [86] и “аллегория” (тропология) [87] позволяют обнаружить вечные деяния Слова под историческими действиями Иисуса. Сакраментальные и литургические знаки (символы) равным образом могут приблизить нас к таинству»[88].

Этот контекст ни в коем случае нельзя упускать из вида для правильного понимания значения термина . Когда отцы церкви именуют нечто словом , они имеют в виду не нечто недоступное или непознаваемое, а открытую посвященному (т. е. облагодатствованному) человеку таинственную связь между отображением и его первообразом. Поэтому есть не статичное, а – по своему содержанию – динамичное понятие, на уровне чувственного восприятия открывающее нечто трансцендентное.

«Для грека само собой разумеется, что имеет смысл не для всякого, а только для призванного, а в христианстве – для церковного человека ( ), ибо только такой человек знает, что видимое внешнее обличие не есть целое, или истина; истина же сначала познается (слышится) верою, а затем открывается (вслед) за внезапно воссиявшим светом или в нем самом (см.: loan. Chrysost. In 1 Cor. 7)»[89].

Для платоника мироздание четко распадается на две различные сферы: «Мир первообразов (идей), истины, бытия – и мир отображений, изменения и становления, который представляет собой смешение бытия (вследствие “участия” в первообразе) и небытия (вследствие несовершенства “участия вещей в бытии” вместо непосредственного бытийствования и вследствие изменчивости самих отображений)»[90]. По мере удаления от своего первообраза отображение теряет и свою бытийность, и ценностную значимость, поэтому для платонизма типична иерархическая система ценностей. Геркен говорит о расчлененной на многие ступени «пирамиде бытия и ценностей», на вершине которой находится абсолютное Благо, являющееся источником всякой подлинной действительности. «Первообразы земных вещей находятся в непосредственной близости от этой вершины. Это – идеи. Чем ниже ступень, тем больше она удалена от источника и тем меньше она отражает его свет. Отдельные ступени бытия соединены между собой посредством света, под которым следует понимать как само бытие, так и его ценностную характеристику – благость (Gte) этого бытия. Каждая ступень передает нижеследующей нечто от света, который она сама получила через посредство вышестоящей ступени, т. е., в конечном счете, от самого абсолютного Блага (Gutheit)»[91].

Платоновская традиция исходит из представления о том, что «образ участвует в действительности отображаемого и в той или иной степени представляет его реальное присутствие»[92].

Максим Исповедник (580—662) дает образцовое рассуждение в этом духе. «В тайноводстве (мистагогии) актуальная реальность таинства описывается с помощью трех понятий: первообраз (), образ () и символ ()… В духе всей платоновской традиции Максим видит в образе () не столько знак отсутствующей реальности, сколько саму эту реальность, актуализировавшуюся до определенной степени через знак. Образ есть в определенном смысле то, что он изображает, и напротив, обозначаемый образом предмет (Sache) присутствует в своем видимом изображении»[93].

«Идея реального присутствия, реальной действительности отображаемой личности в ее образе получила развитие в неоплатоническом учении об эманациях, наиболее значительным представителем которого был Ямвлих. Божество (das Gottliche) по лестнице эволюции творений нисходит в предметный мир, чтобы наполнить его своей силой»[94].

есть также находящееся в мире человеческого опыта отображение Божественного первообраза – отображение, участвующее в бытии и актуальном могуществе своего первообраза в той степени, в которой этот первообраз реально, хотя и скрыто, в нем присутствует. Что касается самопроявления (Manifestation) этого реально и в то же время прикровенно присутствующего в своем отображении первообраза , то в нем весьма трудно различить таинства и священнодействия (sacramenta и sacramentalia) в традиционном латинском понимании. И те, и другие – как отображения (первообраза. – Ред.) – в равной степени являются Божественными , по этой причине различие между ними на Востоке никогда не проводилось четко.

Кроме того, – это самопроявление небесной иерархии (по Псевдо-Дионисию Ареопагиту). Согласно платоновской логике, входят в пирамиду ценностей бытия, так что можно напрямую поставить вопрос: не в разной ли мере участвуют отдельные таинства в Божественной полноте бытия и не различен ли их ценностный статус? Положительный ответ на этот вопрос мог бы объяснить, почему в церковной практике разным таинствам придается различное значение в деле спасения.

Б. Крещение и евхаристия как главные спасительные обряды

Среди всех спасительных церковных обрядов евхаристия и крещение с самого начала занимали особое положение. Крещение есть не только освобождение от первородного греха, но одновременно и вхождение в искупленный космос, выражающееся в собрании () искупленных и общины верующих в евхаристии ().

Крещение и евхаристия, как, конечно, и остальные церковные спасительные обряды, являются «священнодействиями», своего рода «мостом» между Богом и человеком. Можно сказать, что эти священнодействия «даруют» человеку общение с Богом таинственным и прикровенным образом и одновременно «ведут» человека к общению с Богом. Этот смысл священнодействий идеально вписывается в логическую схему «первообраз – отображение», которая лежит в основе греческого понятия . Поэтому нас не должно удивлять сложившееся под влиянием неоплатонизма определение крещения и евхаристии как .

Крещение есть [95], так как в нем верующий таинственным образом предает себя Богу. С первых мгновений существования христианства церковь исходила из того, что крещение необходимо для искупления и спасения человека. Если наряду с крещением были известны какие-то заменяющие его формы, то они были опять-таки связаны с понятием крещения, как, например, мученическое «крещение кровью». Так, Кирилл Иерусалимский в своих тайноводственных поучениях говорил, что крещение можно обозначить не только как оставление грехов и усыновление человека Богу, оно равно означает и участие крещаемого в страданиях и смерти Христа [96]. Смерть во Христе необходима для возрождения в Нем. Также и для Василия Великого великое таинство крещения совершается для того, чтобы первообраз () смерти изобразился в человеке [97].

Крещение в этой терминологии есть «отображение» ()* смерти Христа, и смерть Христа есть первообраз (). Подобно этому и евхаристические дары на литургии Василия Великого называются – «образы», «отображения», «отобразы», по-славянски вмстообразна[98]. Это означает, что невидимый, но совершенно реальный первообраз, прообраз, образец () отображается в видимом образе, отображении ( или )[99].

* Здесь и далее этот терми можно также понимать как «изображение» в том смысле, в котором это понятие употребляется ап. Павлом в Гал 4:19: «....доколе не изобразится в вас Христос!» ( ). – Прим. ред.

Эта терминология, которую, помимо Василия Великого, можно найти в других вариациях и у других греческих отцов церкви[100], со всей наглядностью показывает, как употребляются неоплатонические категории «первообраз» и «отображение» в отношении таинств крещения и евхаристии в связи с понятием .

Следует еще раз подчеркнуть: изображаемое (отображаемое) в таинстве есть более, чем просто тень первообраза. Существует таинственная нерушимая связь между отображением и его первообразом, между (реальным) символом и тем, что он символизирует. Первообраз (, или ) присутствует в своем отображении () таинственно и прикровенно, но от этого он не становится менее реальным.

Иными словами, в отображении () мы видим таинственно присутствующий первообраз (). Иоанн Златоуст говорит: «Тайною она называется и потому, что мы веруем не в то, что видим, но одно видим, а другому веруем. Такова природа наших таинств»[101].

«Христос дал нам не нечто видимое, но духовное, однако же в видимых вещах… Если бы ты был бестелесным существом, то бестелесные дары давались бы тебе непосредственно; но поскольку душа находится в теле, Он подает тебе духовное в образе видимой вещи» [102].

То, что мы видим телесными очами, как телесные существа, очами духа должно быть перенесено на духовное. Но это возможно только верующему. Иоанн Златоуст подчеркивает: «Слыша о крещении (. – Ред.), тот [неверный] признает только воду; а я узреваю не только видимое, но и невидимое очищение души, совершаемое Духом.

Тот человек признает, что у меня только омыто (. – Ред.) тело; а я верую, что и душа стала чистою и святою…»[103].

Таинство крещения, дающее новую жизнь во Христе, непосредственно включено в евхаристическую полноту. Крещение дает крещеному право стать «участвовать во всесвятой очищающей евхаристии»[104], и только крещеному доступна эта благодать[105].

Протопресвитер Иоанн Мейендорф отмечает: «В восточной церкви, не признающей западной традиции откладывать конфирмацию до достижения совершеннолетия, крещение и миропомазание обыкновенно совершаются в один день (при этом св. миро для таинства миропомазания заранее освящается епископом). Непосредственно после миропомазания ребенок допускается к причастию. Поэтому в православной практике нет различия в допущении к причастию взрослого и ребенка. Ведь в обоих случаях человеческое существо, “ветхий Адам” по природному рождению, через крещение, миропомазание и святое причащение вводится в новую жизнь. Посвящение в христианство есть единое и нераздельное деяние: “Тот, над кем не совершено таинство миропомазания, не до конца крещен”[106], – писал Симеон Фессалоникийский»[107]. Протопресвитер Александр Шмеман говорит об этом так: «Миропомазание не есть собственно другое какое-то таинство, оно есть скорее исполнение крещения , его “утверждение” Святым Духом . От крещения оно отличается лишь настолько, насколько жизнь отличается от рождения»[108].

Уже в древней церкви миропомазание было неотъемлемой составной частью крещальной литургии. В этом таинстве верующий рождается вновь в Теле Христовом, в то время как евхаристия представляет собой в собственном смысле этого слова вхождение, «врастание» в Тело Христово.

Крещение (водой), миропомазание (как крещение Духом) и евхаристия образуют в православной церкви завершенное литургическое единство, которое непреложно и поэтому не может быть разорвано во времени. При этом православные исходят из того, что фактически существует только одно таинство () – Таинство Христа, «ибо во Христе вся полнота нашего искупления. С этой точки зрения отличительные особенности каждого из этих трех таинств рассматриваются в свете единого Таинства Христа и никогда не рассматриваются в качестве какой-либо объективной и самоочевидной сущности»[109]. Поэтому – по крайней мере в первые века христианства – бесполезно искать какое-то специальное богословское учение об этих трех таинствах.

К тому же евхаристия может совершаться только на литургии, первая часть которой, именуемая на Западе Литургией Слова, на Востоке называется Литургией оглашаемых, в чем ясно обозначена связь евхаристии с подготовкой к принятию (или обновлению) крещения.

Согласно Иоанну Златоусту, евхаристия есть воспоминание о благодеянии Бога человечеству в искупительном подвиге Христа и одновременно – постоянное благодарение за это: «Вот почему таинства, вызывающие благоговейный трепет, столь щедро исполненные спасения и совершаемые нами на каждом собрании, и называются евхаристией»[110].

Для евхаристии нельзя было найти понятия лучше, чем понятие «тайна» (). «Не является ли она тайной по преимуществу – самая тайная из всего тайного и самая святая из всего святого, знак тайной и одновременно святой реальности? Mysterium christianum, in quo tot et tanta sunt involuta mysteria [Таинство христианское, в которое столь многие и великие включены таинства]»[111].

Григорий Нисский называет евхаристию «Божественным тайноводством (мистагогией)»[112], Кирилл Иерусалимский в своих тайноводственных поучениях отождествляет евхаристию с «Божественными тайнами» ()[113] и предостерегает от того, чтобы грехом лишить себя «священных этих и духовных тайн»[114].

Таинство (тайна, ) евхаристии изъясняется греческими святыми отцами исключительно с помощью неоплатонической схемы «первообраз – отображение». Для них евхаристия представляет собой не только актуализацию личности Иисуса Христа, но и актуализацию всей Его земной жизни, увенчавшейся жертвенной смертью и воскресением [115]. Нисхождение () Христа – Его воплощение и жертвенная смерть, как и восхождение () Христа – Его возвращение к Отцу, представляют собой единократные события, «ныне и присно» послужившие нашему спасению. Поэтому при совершении евхаристии речь не может идти просто о повторении этих событий. Торжественное совершение евхаристии, названное на Востоке литургией, есть не повторение, но отображение (Widerspiegelung = Abbild) единократного события в жизни Иисуса Христа, ведущее к Нему. Участие в литургии означает поэтому участие в жизни, смерти и воскресении Господа, т. е. обращение от отображения к Первообразу.

«Эта связь между Первообразом и отображением возможна только через посредничество Духа Христова, и потому греческое учение о евхаристии одновременно является и пневматологией . Отсюда понятно, почему Восточная церковь придает такое значение эпиклесису[116]» [117]. Здесь следует оговориться, что не в одной только евхаристии, но и во всех таинствах признается эта посредническая роль Святого Духа.

Таинство () есть всегда исполненное Духом Божьим отображение Первообраза. Именно поэтому ранние отцы церкви неделали никакого различия между тем, что в таинствах объективно является «символом», и тем, что является «реальностью». Они еще не воспринимали эти понятия в качестве противоположных. Они скорее употребляли такие понятия богословия образа как «символ» (), «образ» (), «подобие» (), «первообраз» () и «отображение» () в реалистическом смысле. Эти понятия означают, что событие спасения происходит снова и тем самым становится доступным верующему, хотя пока таинственно и прикровенно, а не в своем подлинном, совершенном виде, к созерцанию которого оно только направляет верующего.

«В греческом святоотеческом богословии принято как само собой разумеющееся, что евхаристия, с одной стороны, “уже” представляет собой наше спасение и делает его актуальным и, таким образом, обещает прощение грехов, с другой же стороны, она, будучи обетованием, только указывает на полное искупление, которое еще скрыто и только ожидается. Логическая схема “первообраз – отображение” позволяет детально точно описать это напряжение между “уже” и “еще”, когда первообраз уже присутствует в своем отображении, однако отображение как таковое не представляет полным и адекватным способом присутствие первообраза, но лишь указывает на первообраз – именно потому, что оно его отображение.

Это соотношение имеет и гносеологическую сторону, т. е. оно определенным образом трансформирует человеческий опыт и познание. “Уже – еще не” означает также следующее: уже видимо в вере, и тем не менее, поскольку видимо лишь в вере,еще прикровенно»[118].

«Греческие отцы церкви едины в том, что Христос действительно присутствует в евхаристии, но при этом присутствует лишь прикровенно и временно, так что совершение евхаристии – само по себе! – является также и образом специфического отсутствия Христа, [таинство] актуально только в пути Церкви, а затем стремится “прекратить себя” ради полного присутствия Христа. Благодаря богословскому учению об образе временная ограниченность и действительность таинств могли быть выражены одновременно и в их различии, и в их единстве, и таким образом эти понятия дали для понимания таинства нечто такое, чего не смогло дать, например, учение о пресуществлении (transsubstantiatio) позднего Средневековья»[119]. (См. экскурс 1.)

Экскурс 1.

Реальное присутствие и пресуществление

Вне всякого сомнения, присутствие Христа под образами хлеба и вина понималось отцами церкви именно в смысле Его реального присутствия. Это относится и к тем случаям, когда это присутствие в соответствии с неоплатонической схемой обозначается как . Сказанное выше имело целью показать, в сколь тесной связи находятся друг с другом первообраз и его отображение.

Однако эта терминология заключала в себе опасность ложного истолкования присутствия Христа в таинстве евхаристии только в качестве образа (Bild). Кирилл Александрийский, например, отверг понятие («первообраз») для обозначения евхаристической трапезы[120], так как опасался несторианской (и вместе с тем) чисто символической трактовки этого понятия[121]. По этой же причине Феодор Мопсуестийский отказался от употребления понятия «символ» в отношении евхаристии[122]. Позднее эхо этих опасений в весьма продуманной и четкой форме можно найти у Иоанна Дамаскина, который – несмотря на то, что в борьбе с иконоборцами он оперировал именно категориями первообраза и отображения, – не употреблял этих понятий (по крайней мере терминологически) в отношении евхаристии . Согласно Иоанну Дамаскину, «хлеб и вино не есть образ тела и крови Христа – да не будет этого! – но само обоженное тело Господне»[123]. К этому Иоанн Дамаскин добавляет: «Если же некоторые и называли хлеб и вино вместообразным тела и крови Христа, как говорил богоносный Василий, то говорили о них так не после освящения, а до освящения называли так само приношение» [124]. Правда, это утверждение по меньшей мере натянуто! Тем не менее очевидно явное стремление Дамаскина подчеркнуть именно реальное присутствие Христа, Его реальную актуализацию в евхаристической трапезе: «Будешь вопрошать, как это происходит? Достаточно тебе услышать, что силою Святого Духа. Таким же образом, как Господь образовал и в Пресвятой Богородице силою Святого Духа для Себя и в Себе Самом плоть. И сверх этого мы ничего не знаем, разве лишь то, что слово Божье истинно и действенно и всемогуще, но “как” – этого нам не позволено исследовать» [125].

Западная теория изменения сущности (Substanzvernderung, transsub-tantiatio) при сохраняющихся акциденциях с точки зрения восточного понимания евхаристии была равнозначна попытке истолковать понятие . Потому эта теория фактически не имела отклика на Востоке, что, однако же, не помешало перенять само понятие «пресуществление» (transsubstantiatio, по-гречески ), которое было затем отождествлено с традиционным понятием «преложение» ()[126].

Что касается истории понятия «пресуществления» на Востоке, то здесь мы кратко изложим исследование Стефана Остроумова. Первым употребил это понятие император Михаил VIII Палеолог на II Лионском соборе (1274) в Послании папе Григорию X. На Ферраро-Флорентийском соборе (1439) кардинал Виссарион Никейский использовал это понятие явно с целью скорейшего заключения унии.

Геннадий II Схоларий, патриарх Константинопольский (1453—1459 (по новым данным: 6.01.1454 – май 1456; 1463; авг. 1464 – авг. 1465. – Ред.)), был первым, кто более обстоятельно говорил о пресуществлении, но и он в основном употреблял понятие «преложение» и другие традиционные термины.

Термин «пресуществление» стал употребляться чаще лишь после того, как впавший в ересь Константинопольский патриарх Кирилл I Лукарис отверг его в своем «Исповедании» (глава 17), впервые опубликованном в 1629 г.

Осуждением тезисов Кирилла I патриархом Константинопольским Парфением I (1642) и Иерусалимским собором (1672) было положено начало официальному признанию понятия «пресуществление». В конечном счете Константинопольский собор 1691 г. объявил, что «пресуществление» означает не что иное, как только «преложение или претворение (греч.:Ред.) в таинстве».

Правда, очень скоро возникло новое противодействие употреблению понятия «пресуществление», в результате чего на Востоке, особенно в Русской церкви, вновь стали предпочитать старое понятие «преложение» () вместо понятия «пресуществление» ()[127].

В. Таинство Церкви

То, что относится к таинствам в целом и, в частности, к крещению и евхаристии, в полной мере относится и к церкви. Крещение и евхаристия – это конститутивные деяния церкви.

Отправными точками для такого понимания являются два текста ап. Павла: 1 Кор 12:12—13 и 1 Кор 10:16—22. Религиозное соединение и общение со Христом () возможны только благодаря Духу (), силою Которого мы в крещении стали единым телом (). «Ибо, как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, – так и Христос. Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, иудеи или эллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом» (1 Кор 12:12—13).

Если крещение, по ап. Павлу, есть основание единства, то евхаристия есть знак его завершения: «Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение () крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не ест ли приобщение () тела Христова? Один хлеб, и мы многие одно Тело; ибо все причащаемся от одного хлеба» (1 Кор 10:16-17).

Единством хлеба обосновывается единство Тела. «Общность со Христом необходимым образом ведет к христианской общности, к общности членов Тела друг с другом»[128]. Говоря словами Феодора Мопсуестийского, «если все мы питались одним телом нашего Господа, то все мы и стали одним Телом Христа»[129].

Через евхаристию верующие мистически соединяются со Христом. Так, Кирилл Иерусалимский говорит, что мы принимаем тело и кровь Христа, чтобы стать с Ним «одним телом и одной кровью». «Так мы становимся христоносцами, потому что Его тело и кровь сообщены нашим членам. Таким образом мы, по словам блаженного Петра[130], становимся “причастниками Божественного естества”»[131].

Мистическое соединение со Христом одновременно соединяет между собой и христоносцев. Иоанн Дамаскин так объясняет это в своем толковании евхаристии : «[Это таинство] называется причастием (), ибо через него мы участвуем () в Божестве Иисуса. Приобщением () же оно именуется и есть истинное приобщение потому, что через него мы вступаем в общение () со Христом и становимся участниками Его Плоти и Божества и тем самым входим в общение и соединяемся друг с другом; ибо все мы, причащающиеся от одного хлеба, становимся одним телом[132]и одной кровью Христа и членами по отношению друг к другу[133], именуясь сотелесниками Христа (или: составляющими одно тело со Христом)[134]» [135].

Такое соединение и есть таинство (). Августин употребляет этот термин в Слове 272: «Когда вы сами являетесь Телом Христа и Его членами, тогда на престоле Господнем лежит ваше собственное таинство (mysterium): вы воспринимаете ваше таинство… Вы должны быть тем, что вы видите, и должны принять то, чем вы являетесь». Христос освящает на престоле «таинство (mysterium) нашего мира и единства»[136]. Это означает: верующие, в своей вере исповедующие, что на престоле – первообраз их телесного бытия во Христе, в общении друг с другом должны отражать внутреннее единство и связанный с ним мир искупленного бытия.

Не случайно святые отцы постоянно употребляют выражение «общение святых» ( ) в том смысле, который позволяет судить о как о евхаристическом общении. «Святая евхаристия : в ее общинном и экклезиальном измерении, есть преемственная Пятидесятнице община par exellence, община, которая переживает вхождение эсхатона в историю, предощущает грядущее Царство и свидетельствует о нем»[137].

Но такое познание доступно только верующему. Как в самой евхаристии, так и в евхаристическом общении верующий видит духовными очами нечто иное, нежели телесными, а именно «мистическое Тело Христово». Исходя из сказанного, есть не только общность евхаристической трапезы, но при этом всегда и общность веры, сакраментальная общность веры[138].

Схема «первообраз – отображение» последовательно прилагается как к Телу Христову как таковому, так и к мистическому Телу Христову – Церкви. Литургия – совершение евхаристии народом Божьим ( ) – всегда заключает в себе движение «вверх», т. е. от отображения к Первообразу. Она есть анафора, т. е. возвышение и восхождение [139].

Также и церковь в ее земном образе есть только отображение небесной Церкви. Или, говоря словами Августина: «Там мы будем видеть лицом к лицу то, что здесь видится через зеркало и в неясных намеках*, если будем существенно продвигаться вперед в созерцании истины . Поэтому церковь знает две возвещенные ей Богом и воспринятые ею жизни, из которых одна – в вере, другая – в созерцании»[140]. Церковь есть актуализация воскресшего Господа: «Сам Владыка всего, Иисус, стоит среди нас», – говорит Иоанн Златоуст[141], имея в виду обетование: «где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф 18:20). Эта актуализация Христа происходит в Святом Духе[142], что побудило уже Иринея Лионского постулировать: «Ибо, где Церковь, там и Дух Божий; и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать, а Дух есть истина»[143].

* Ср.: 1 Кор 13:12а. – Прим. ред.

В церкви проявляет себя тайна () Божественной икономии. «В Нем (в Иисусе. – Ред.), – говорит Ориген, – нашло начало соединение Божественной природы с человеческой, чтобы человеческая природа через тесное общение с Божественной сделалась обоженной не только в одном Иисусе, но и во всех людях, воспринявших в вере жизнь, о которой учил Иисус: жизнь, которая всех живущих по заповедям Иисуса приводит к содружеству с Богом и к общению с Ним»[144]. Отсюда в духе самих отцов церкви можно сделать важнейший вывод, что Церковь подобна тайне Воплотившегося Слова[145]. Как Тело Христово[146], она сама есть (тайна)[147] и sacramentum (святой знак) единства с Виновником спасения[148].

Предполагающее далеко идущие выводы отождествление отцами церкви и [149], последовательное употребление неоплатонической логики и связанное с этим перенесение понятия на евхаристическую общность, т. е. церковь, следует считать важнейшими событиями в развитии восточного учения о таинствах.

Между таинствами () и церковью существует взаимоотношение, которое великий византийский мистик XIV столетия Николай Кавасила попытался выразить следующим образом:

«Церковь знаменуется в таинствах не как в символах[150], но находится в таком отношении к таинствам, как сердце человека к другим его членам, корень дерева – к его ветвям, и, – говоря словами Господа, – как виноградная лоза к плодам. Ибо здесь налицо не только общность имени или внешнее подобие, но действительное отношение вещей. Ведь таинства (тайны, ) являются Телом и Кровью Христа, то есть истинной пищей и истинным питием церкви. Когда церковь участвует в таинствах, она не является чем-то посредствующим между святыми пищей и питием и человеком, но сама становится пищей и питием, составленными из самых благородных из находящихся на земле элементов (т. е. хлеба и вина. – Ред.)»[151]. И когда ап. Павел называл Христа Главой, а нас Телом, то он этим хотел показать, «что верующие через эту Кровь уже живут жизнью во Христе, так как они действительно зависят от этого Главы и облечены этим Телом. Поэтому не будет несправедливым определение церкви через таинства» [152].

Александер Геркен превосходно выразил эту мысль: «Собственно Главою трапезы является Христос, Который силою Своего Духа все богослужение общины со всей структурой этого богослужения делает Своим образом (отображением), т. е. органом Своего присутствия и спасительного действия. При этом важно подчеркнуть, что менно собрание общины является этим органом прославленного Господа и местом Его присутствия» [153].

С учетом того, что еще будет сказано о «евхаристической экклезиологии» в следующих частях книги, данный раздел можно завершить выдержкой из работы протопресвитера Николая Афанасьева, который дал прекрасную интерпретацию мысли, обобщив высказывания святых отцов о евхаристии и церкви. Афанасьев исходил из посылки, что евхаристия является «таинством таинств» и как таковая она по смыслу есть таинство церкви. Иначе говоря, евхаристия, которая в качестве и есть церковь, «содержит в себе все таинства» [154]. Поэтому все таинства подчинены евхаристии.

«Бог может дать дары Духа помимо священнодействия, но таинство обязательно заключает в себе священнодействие. Видимый, установленный Церковью знак заключает в себе нечто невидимое, что составляет сущность таинства. <…> В евхаристическом собрании видимым образом выявляется вся полнота – невидимая – Церкви. <…> Признавая правильным, что в таинстве всегда видимая сторона заключает невидимое содержание, мы не можем рассматривать это свойство как исключительно принадлежащее таинствам. Это есть свойство Церкви, а потому и всего, что в ней совершается»[155].

3. Словоупотребление отцов церкви

Терминологическое расхождение между Востоком и Западом

При анализе причин терминологического расхождения между Востоком и Западом , наглядно проявившегося в переводе греческого понятия латинским словом sacramentum, возникающей отсюда различной интерпретации этих понятий в греческой и латинской культурной среде, наметившейся уже у отцов церкви, необходимо принять во внимание, что на Востоке и на Западе исторически сложились разные духовные традиции, которые и определяли восприятие этих богословских понятий.

Исключительно точно выразил суть проблемы Ганс Урс фон Бальтазар: «Восток – Иоаннов: это церковь созерцания. Запад – синоптический и Павлов: это церковь слышания. На Востоке – это “смысл” и “идея”, на Западе – “глагол”, “слово”. Христианство, однозначно ставящее созерцание выше слышания, необходимо полагает в основании своей структуры сам способ видения. Иначе говоря, на основе предметности и объективности в нем постоянно наличествует связь между созерцающим субъектом и вещью. Поэтому в восточном мышлении мир предстает главным образом как мир идей, а логос – как совокупность всех духовных смыслов. Дистанция между субъектом и объектом, преодолеваемая только созерцанием, четко обозначается восточным образом мышления, отличительными чертами которого являются представления о посредниках между Богом и миром, о небесной и земной иерархиях, о византийском сакральном придворном ритуале (который в церковной сфере был перенесен на богослужение, а в богословии – на все мироздание) и вообще преобладание образного мышления. Весь сотворенный космос становится единым великим Таинством и , частной формой которого выступает церковно-литургическое таинство. Чтобы убедиться во вполне частном значении культового таинства, достаточно раскрыть “Мистагогию” Максима Исповедника. Наряду с культовым равным образом существует индивидуально-мистическое и всеобще-космическое (allgemein-kosmische) таинство. Такие представления встречаются уже в александрийском богословии, а у каппадокийцев и в богословии монахов-пустынников (нашедшем свое продолжение в афонском богословии греческого Средневековья) культовое таинство почти полностью уступает место космически-индивидуальному таинству. Это находит свое объяснение прежде всего тогда, когда от основания предметного видения мы поднимаемся к вершине созерцания, к которой стремится всякое созерцание – к непосредственному, преодолевающему уровневые и качественные различия общению творения с Богом – “лицом к лицу”. Теозис, обожение, есть высшее призвание и окончательная цель восточного христианства, ибо оно есть предельный смысл чистого созерцания. Поэтому Восток стремится к (мистически-сверхъестественному) тождеству с Богом, а специфической для Востока ересью оказывается монофизитство»[156].

Согласно Бальтазару, суть этой ереси в том, чтобы предаться «абсолютизации внутренней динамики созерцания», «которая исходит из стремления в конечном итоге к тождеству с Богом и к отрицанию мира». А все великие богословские системы восточной церкви, постольку поскольку они являлись христианскими, всегда «имели склонность от крайне жесткой упорядоченности, тяготеющей, в конечном счете, к гносису и пантеизму, перейти к форме рефлективного мышления»[157].

Перспективы западного богословия таинств оказываются куда более приземленными. «Западная церковь – это стремящаяся к слышанию слова Божьего и обращенная к миру в благовествовании этого слова апостольская церковь. Поэтому она есть, благодаря постоянному сосредоточению на тварном аспекте, церковь видимая, земной образ среди других земных образов; и неслучайно примат Петра восторжествовал именно здесь, а не на Востоке. Она также есть церковь в шуме времени, которая в своем слышании беззащитна и уязвима (в то время как связанная с действием Святого Духа (pneumatishe) восточная церковь совершенно неуязвима, ибо она уже есть новый эон, она уже “не от мира сего”). Таким образом, западная церковь стремится не к непосредственному созерцанию, не к обожению, а ко все большей приверженности воле Божьей, сокрытой “во мраке”. Ее характерная особенность – не все большее погружение мира в сумрак пред лучами Божественного света, а все большее прославление Бога в труде служения миру. Но именно поэтому ей, в противоположность восточной церкви, угрожают две другие ереси, которым бывают подвержены “церкви слышания”: 1) восприятие в слове Божьем только того смысла, который в данный момент нам доступен, – и более ничего, никакого предметно-созерцательного смысла (этот аспект, присущий еще учению Августина о предопределении, впоследствии был односторонне развит Лютером, Кальвином и богословами Пор-Руаяля*); 2) уход в служение миру, заставляющий забыть о самом посланничестве и слышании слова и оказаться пленниками этого мира, которому мы должны благовествовать слово Божье (такова имманентная философия Нового времени). Актуализм чистого слова и активизм чистой деятельности – вот основные заблуждения Запада»[158].

* Пор-Руаяль, бенедиктинское аббатство во Франции, в XVII в. – один из центров янсенизма. – Прим. ред.

Страницы: 12 »»

Читать бесплатно другие книги:

В подробнейшем справочнике «Здоровое питание в вопросах и ответах» более 500 ответов на вопросы, кот...
В этой увлекательной книге рассказывается о жизни африканских студентов в Российской Федерации. С ир...
Вся наша жизнь состоит из фрагментов памяти. Мне страшно забыть, что было вчера, а тем более год наз...
Сергей Разуваев, Анастасия Чекина и Диана Жданова – специалисты по маркетингу и продажам в девелопме...
Они – те, кто платит железом, а не серебром. Те, кто берет то, что желает. Даже то, что удержать не ...
Кажется, у Бретт Болингер есть все: хорошо оплачиваемая работа, роскошная квартира, красавец-бойфрен...