Протопоп Аввакум и начало Раскола Паскаль Пьер
«Прекрасная книга французского ученого»
Так охарактеризовал работу Пьера Паскаля «Протопоп Аввакум и начало раскола: Религиозный кризис XVII века в России» представитель первой волны русской эмиграции, крупный славист, занимавшийся сходной проблематикой, С. А. Зеньковский[1]. Написанное на обширном документальном материале, в том числе архивном, содержащее глубокое осмысление духовного состояния русского общества и причин раскола в русской церкви, фундаментальное исследование П. Паскаля, опубликованное в Париже в 1938 г.[2], составило эпоху в изучении религиозных проблем XVII в. и раннего старообрядчества. Этот труд хорошо известен специалистам, вошел он и в отечественную историографию (см. работы В. И. Малышева, А. Н. Робинсона, Н. С. Демковой, Н. В. Понырко, Н. Ю. Бубнова, А. Т. Шашкова). И все же из-за практической недоступности иностранных изданий и отсутствия перевода на русский язык книга П. Паскаля не заняла в отечественной науке достойного ее места. Более того, пронизанная единой концепцией, отличающаяся глубоким сочувствием к участникам исторической драмы, написанная хорошим языком, работа французского ученого по своему общественному звучанию выходит за рамки исключительно научного обихода и, без сомнения, представляет большой интерес – даже спустя более полувека с момента выхода – для всех интересующихся российской историей, религиозным конфликтом середины XVII в. и его трагическими последствиями, дающими о себе знать даже сегодня.
Обращение Пьера Паскаля к теме протопопа Аввакума стало переломным моментом в удивительной, полной приключений биографии выдающегося слависта[3].
Пьер Паскаль родился 22 июля 1890 г. в семье, буржуазность которой, по его же собственным словам, не нравилась ему уже в детстве. К этим же юным годам восходит и любовь будущего ученого к русскому языку (интерес мальчика был столь очевиден, что его отец, учитель латинского языка Шарль Паскаль, нанял мальчику частного учителя). Вместе с русскими газетами Пьеру попалась в руки листовка: влияние революционных идей предопределило его жизнь на несколько десятилетий. В 1910 г. Паскаль, тогда студент Эколь Нормаль, впервые приехал в Россию. Эту поездку он предпринял по совету специалиста по П. А. Чаадаеву аббата Шарля Кене, который был учеником аббата Порталя, основавшего в Париже центр по изучению России и перспектив соединения церквей (христианский социализм аббата Порталя сыграл значительную роль в формировании личности Паскаля: истинный католик, он серьезно увлекся идеей соединения церквей). Во время своей второй поездки в 1911 г. Паскаль работал в Публичной библиотеке в Петербурге над дипломной работой «Жозеф де Местр и Россия» вместе со своими учеными соотечественниками Андре Мазоном, писавшим диссертацию о Гончарове, и Андре Лиронделем, занимавшимся творчеством А. К. Толстого. Тогда же П. Паскаль познакомился с Н. И. Кареевым и А. А. Шахматовым и стал членом Французского института в Петербурге. По возвращении во Францию и сдаче конкурсных экзаменов по филологии, открывавших доступ к государственной службе, и выпускного экзамена в Школе восточных языков, Паскаль вынужден был отбывать воинскую повинность, с началом войны он попал на фронт. После ранений его прикомандировали к Генеральному штабу в качестве переводчика. В апреле 1916 г. послали в Петербург во французскую военную миссию. Эта поездка затянулась на 17 лет.
П. Паскаль. Москва. 1917 г. Личный архив Micheline и Roch Pascal
Паскаль предчувствовал революционный взрыв. Он вел активную переписку со своими единомышленниками по соединению церквей, разделял их намерение (идея аббата Порталя была поддержана даже премьер-министром Франции Ж. Клемансо) послать в Петербург с этими целями делегацию, в состав которой должен был войти и Паскаль. Неудачей этих планов объясняются отказ Паскаля вернуться во Францию в октябре 1918 г., его сближение с большевиками и участие в создании группы французских и английских коммунистов в Москве (сентябрь 1918 г.). «Русский дневник», который вел на протяжении десяти лет француз, решившийся остаться в стране, способной, по его тогдашним воззрениям, воплотить идеал человечества, поражает своей искренностью и дает возможность проследить все перипетии идейных взглядов и духовной жизни автора[4]. В Церкви Паскаль видит ту общую почву, на которой, по его мнению, можно примирить два противоборствующих мира – старый и новый. В сентябре 1918 г. Паскаль ежедневно бывает у обедни во французском костеле св. Людовика на Малой Лубянке, следит за ходом Поместного собора Русской Православной Церкви, посещает философско-религиозные собрания, где знакомится с Андреем Белым, и с грустью записывает в своем дневнике: «Я последователь социалистического учения, оно прекрасно и истинно, пока не отрицает христианства; я христианин, не отрицающий социализма. Зря социализм так пылок в отрицании, ведь он и сам еще не вполне знает, что он такое»[5].
Паскаль был полностью погружен в бурный водоворот российской революционной жизни. Он восхищался Лениным, приветствовал ограничение гражданских свобод. Посещая тюрьмы и лагеря, включая Соловки, не видел очевидного. Любовь к России стала причиной того ослепления, которое на несколько лет охватило Паскаля. Издатель его дневников Жорж Нива отмечал: «Он жил в стране, которую любил… (…) В его дневнике встречаются молитвенные обращения: “О русский народ, ты ищешь блага, а тебя обманывают везде и всегда”. (…) Читая “Русский дневник”, отдаешь себе отчет в том, что в России и в коммунизме Паскаль обрел “большую семью”. Его восторг безграничен»[6].
Паскаль принимал активное участие в воплощении революционных идеалов. Работал в Народном комиссариате иностранных дел секретарем наркома Г. В. Чичерина, присутствовал при основании Третьего Интернационала, вел ежедневные радиопередачи на французском языке; активно пропагандировал советское государство в московской и левой французской печати. В 1921 г. Паскаль женился на Евгении Александровне Русаковой, дочери русского социалиста-эмигранта, который жил в Марселе и был выслан из Франции в 1918 г.; она служила секретарем-машинисткой в Коминтерне. В 1922 г. Паскаль в качестве переводчика участвовал в работе советской делегации на международных конференциях в Генуе, Гааге и Лозанне.
Однако с этого времени Паскаля начинают одолевать все более нарастающие сомнения относительно своих идеалов, постепенно он отходит от активной агитационно-пропагандистской работы, возобновляет свои поездки по России, а в 1925 г. покидает Коминтерн и поступает на должность научного сотрудника в Институт Маркса – Энгельса, которым руководил бывший меньшевик Д. Б. Рязанов. Как замечает Ж. Нива, «в этой тихой пристани для бывших энтузиастов Паскаль работает во Французском кабинете, разбирая архив Гракха Бабефа»[7].
П. Паскаль. Москва. 1929 г. Личный архив Micheline и Roch Pascal
Именно здесь в его руки попадает издание Жития протопопа Аввакума[8]. О своем незабываемом впечатлении от личности автора, живых, ярких картин русской жизни и языка этого памятника Пьер Паскаль позднее напишет в предисловии к своей монографии.
Интерес к религиозным катаклизмам русского XVII века для человека, стремившегося понять Россию, ее историю и современность, вполне объясним, однако эта тема привлекла Пьера Паскаля не только и не столько как предмет идеологической ретроспекции или конфессионального осмысления, но как объект научного исследования. Протопоп Аввакум вернул Паскаля на оставленное им ученое поприще. Получивший хорошее университетское образование, но отброшенный войной от начала традиционной преподавательской карьеры (русская кафедра, созданная для него в университете Лиона, пустовала)[9], Паскаль со свойственной ему увлеченностью целиком отдался изучению захватившей его темы. Исследовательскую работу Паскаля отличал подлинный профессионализм: основательное штудирование литературы вопроса он соединил с работой в архивах, с выявлением и изучением документальных и повествовательных источников. Им были обследованы фонды современного Российского государственного архива древних актов, Отдела рукописей Государственного Исторического музея, ряд провинциальных хранилищ.
Анкета Центрального архивного управления РСФСР, заполненная П. Паскалем. Москва. 29 октября 1930 г. РГАДА
Заявление П. Паскаля заведующему Древлехранилищем о продлении срока разрешения на занятия в читальном зале. Москва. 30 октября 1931 г. РГАДА
Пропуск П. Паскаля для посещения читального зала Древлехранилища. Москва. 5 декабря 1930 г. РГАДА
Лист записи выдачи П. Паскалю архивных материалов. Москва. 26 апреля – 19 июня 1931 г. РГАДА
В архиве РГАДА сохранилось начатое 7 декабря 1930 г. «Дело о занятиях Паскаля Петра Карловича в читальном зале Древлехранилища»[10]. Оно включает 6 документов 1930–1931 гг. 29 октября 1930 г. П. Паскаль собственноручно заполнил машинописную «Анкету для лиц, подающих заявления о разрешении занятий над архивными материалами»[11]. Здесь он указал: партийная принадлежность – беспартийный, место службы и должность – Институт Маркса и Энгельса, научный сотрудник; ранее в архиве не занимался, научных трудов нет, тема занятий – «Экономико-социальное положение Верхнего Поволжья в XVII в.», по материалам писцовых книг, цель работы – докторская диссертация в Парижском Университете, адрес – Леонтьевский пер., д. 16, кв. 25. В деле имеется пропуск[12], выданный Паскалю 5 декабря 1930 г. для входа в читальный зал сроком на два месяца (в дальнейшем ученому приходилось неоднократно писать заявления на продление срока)[13]. Кроме того, в дело подшиты два важных для нас документа – «Листы записи выдачи занимающемуся материалов» с перечнем шифров дел, расписками П. Паскаля в получении и пометами о возврате. Первый лист[14] включает 27 записей с 7 декабря 1930 по 26 апреля 1931 г. о выдаче исследователю 40 дел из фондов Сибирского приказа, Поместного приказа (переписные и писцовые книги), Московского и Белгородского столов, «Портфелей Миллера», Приказа тайных дел. Второй лист[15] вели с 26 апреля по 19 июня 1931 г.; в нем 20 записей о выдаче 27 дел в основном из архива Сибирского приказа, а также из Госархива и Приказных дел старых лет. По всей видимости, листы записи выдачи материалов сохранились в деле не полностью, поскольку, судя по одному из заявлений П. Паскаля, в архиве он работал по крайней мере до конца 1931 г. Таким образом, благодаря сохранившейся служебной документации мы можем убедиться, какой большой объем архивных материалов был выявлен и изучен П. Паскалем всего лишь за полгода работы.
Стремясь лучше постичь предмет своих научных штудий, Пьер Паскаль совершил несколько путешествий по местам, связанным с историей и деятелями старообрядчества, побывал в Переславле-Залесском, Ростове, Романове, Ярославле, Костроме, Юрьевце-Повольском и, конечно, Нижнем Новгороде. В Москве часто посещал Рогожское кладбище и даже близко познакомился с сыном священника.
В 1933 г. Паскалю с женой удалось выехать во Францию. Кроме воспоминаний о бурно прожитых в России годах он увез из Москвы большой научный архив и библиотеку. Через несколько лет Паскаль был допущен к государственной службе, в 1936 г. получил назначение в Лилль, в 1937 – в Школу восточных языков в Париже. В 1938 г. было опубликовано его исследование «Аввакум и начало раскола: Религиозный кризис XVII века в России», за которое автор был удостоен степени доктора славяноведения «с наивысшим отличием».
Свою любовь к России и русской культуре Пьер Паскаль пронес через всю жизнь. Во Франции он тесно общался с кругами русской эмиграции. Возобновил свое давнее близкое знакомство с Н. А. Бердяевым. В доме Паскалей в Нейи, пригороде Парижа, бывали А. М. Ремизов и Б. К. Зайцев. Ученого справедливо считают олицетворением французского «славянофильства» XX в.[16]
П. Паскаль. Франция. 1950-е гг. Личный архив Micheline и Roch Pascal
П. Паскаль читает газету «Русская мысль» в своем кабинете в квартире Neuilly, 6 на rue du General Cordonnier. Париж. 1970-е гг. Личный архив Micheline и Roch Pascal
С 1950 г. до выхода на пенсию в 1960 г. Паскаль возглавлял в Сорбонне кафедру русского языка и литературы. Ему принадлежит заслуга создания во Франции целой школы славистов, точнее «русистов»; среди его многочисленных учеников были Н. П. Полторацкий, Жорж Нива, Никита Струве. Научные труды Пьера Паскаля общеизвестны и общепризнанны. Основная часть его работ посвящена истории религии в России и во Франции XVII века. Выдержал девять переизданий его краткий курс истории России (1946). Обширна переводческая деятельность: тонкий знаток двух языков, ученый перевел на французский Житие и Пятую челобитную протопопа Аввакума, «Девгениево деяние», древнерусскую версию «Иудейской войны» Иосифа Флавия, «Хождение Богородицы по мукам», сочинения Достоевского, Толстого, Короленко, Ремизова.
Пьер Паскаль умер 1 июля 1983 г. В его лице, как отметил В. Водов, «французская славистика потеряла последнего знатока России в целом, ее языка, литературы, истории, быта в самом широком значении этого слова, на протяжении ее тысячелетнего существования»[17].
Исследование о протопопе Аввакуме и русском расколе середины XVII в. – одно из лучших в научном наследии Пьера Паскаля. Первое издание книги вышло в 1938 г.[18] Второе, почти без изменений (добавлено новое предисловие, уточнены некоторые сноски и сделано несколько небольших добавлений), было осуществлено четверть века спустя, в 1963 г.[19]
Этот труд до сих пор сохранил свою научную ценность.
Единственным предшественником П. Паскаля как исследователя жизни и творчества протопопа Аввакума в целом (заметим, что и после Паскаля, несмотря на постоянный интерес к протопопу Аввакуму и его сочинениям, такого обобщающего труда не появилось) был А. К. Бороздин, в 1898 г. выпустивший книгу «Протопоп Аввакум. Очерк из истории умственной жизни русского общества в XVII в.»[20]. Знаток истории старообрядчества П. С. Смирнов опубликовал весьма критическую рецензию на работу А. К. Бороздина. Он указал на недостаточно глубокое с источниковедческой точки зрения изучение письменных памятников, вышедших из-под пера протопопа, которые – «прежде всего примечательнейшие литературные памятники, а вместе с тем в них не только обрисована жизнь самого Аввакума, как деятеля на различных поприщах, но и с беспримерною полнотою, прямо как в зеркале, отразилась первоначальная жизнь раскола с ее главными и второстепенными внутренними вопросами»[21]. Из неполноты анализа источников вытекает, по мнению рецензента, и неполнота в изображении личности Аввакума и его деятельности: «Где здесь портрет этого протопопа-богатыря, где целостная характеристика этого замечательнейшего человека, владевшего несокрушимым здоровьем, железною волей и редкими душевными дарованиями? Читая автобиографию Аввакума и многочисленные его писания, все это видишь ясно, видишь именно целостный и живой образ»[22]. С точки зрения П. С. Смирнова, в книге А. К. Бороздина протопоп Аввакум недостаточно полно охарактеризован как пастырь и «расколоучитель», а такие его ипостаси, как проповедник, отец и глава семейства, совсем обойдены молчанием.
Книга П. Паскаля свободна от подобных недостатков. Важнейшую услугу оказал французскому ученому и всем последующим исследователям творчества Аввакума сам П. С. Смирнов, подготовивший академическое издание сочинений протопопа Аввакума[23]. Кроме того, французский исследователь, несмотря на существовавшие тогда трудности, обратился к архивному материалу. Работая в фондах, ныне хранящихся в Отделе рукописей Государственного исторического музея и Российском государственном архиве древних актов, П. Паскаль разыскал важные документальные материалы, освещающие многие эпизоды биографии протопопа и сопутствующие им обстоятельства; обнаружил новые источники по истории раннего старообрядчества, для уточнения имен и воссоздания полной картины событий обратился даже к писцовым книгам.
П. Паскаль на основании сравнительного изучения максимально полного круга документальных и литературных источников написал самую полную биографию «мятежного протопопа», воссоздал все обстоятельства его нелегкой судьбы, выяснил обстоятельства написания многих произведений. Заметим, что, хотя за последние десятилетия разысканиями отечественных ученых был введен в научный оборот ряд новых документов и неизвестных ранее сочинений, проясняющих некоторые биографические подробности[24], однако принципиального обновления источниковой базы не произошло.
Книга построена по хронологическому принципу: повествование следует за биографией протопопа, при этом автор не только последовательно восстанавливает внешнюю жизненную канву, но также уделяет пристальное внимание внутреннему миру своего главного героя. Начальные главы даже имеют названия: «Аввакум. Как создавался человек», «Аввакум-священник. Как создавался пастырь». Ярким примером может служить глава II, в которой на основе разбросанных в разных сочинениях обмолвок самого Аввакума, исследований и мемуарных источников, рисующих провинциальный быт, в том числе сельского духовенства, а также личных впечатлений от поездки по родным аввакумовским местам показано, как, вопреки всем трудностям и благодаря теплой вере, выкристаллизовывалась эта недюжинная натура. П. Паскаль, в частности, тонко подмечает, что евангельская фраза, высказанная Аввакумом в качестве совета ученикам: «Будьте кротки как голуби и мудры как змеи», могла иметь для него и очень личное содержание, связанное с конкретными жизненными обстоятельствами и воспоминаниями детства – его увлечением голубями и необходимостью обезопасить себя от обитавших в окрестностях Григорова змей.
Исследователем воссоздан образ целостной и многогранной личности протопопа Аввакума: его любовь к матери, к верной Марковне и детям, его пастырские труды и интерес к книжной премудрости, мужество и непоколебимая стойкость в борьбе против церковных нововведений, трогательное повиновение духовному отцу иноку Епифанию и ревностная забота о своих духовных чадах, отношения с соузниками и догматические споры с ними.
Пьера Паскаля как ученого отличал широкий подход к истории[25], что особенно ярко и наглядно проявилось в его первом исследовании, в котором религиозный конфликт 1650-х гг. показан на фоне всей русской истории XVII в. Совершенно справедливо и обоснованно Паскаль видит истоки церковного раскола в событиях Смутного времени: «моральная и материальная катастрофа, пережитая страной, вызвала потребность в реформах». На преодоление последствий Смуты в материальной и духовной жизни России были направлены усилия церковных и светских властей. И здесь, по мнению П. Паскаля, проявились два разных понимания христианства, различно представляющих соотношение жизни мирской и небесной: согласно одной точке зрения, все земное должно быть подчинено делу спасения, другая же позиция старалась примирить небо и землю. Эти две тенденции, ненадолго объединившиеся в деятельности боголюбцев, затем переросли в открытый конфликт. Французский ученый отрицает широко бытовавшие в литературе XIX в. тенденциозные мнения об «обрядоверии» старообрядцев, их «косности» и «невежестве»; показывает, что первые староверческие учители были столь же образованны, как и их оппоненты.
Книгу П. Паскаля отличает научная добросовестность и объективность. Питая искреннее сочувствие к преследуемым старообрядцам, восхищаясь стойкостью и героизмом протопопа Аввакума, он отмечает и его неуступчивость, которая придала церковному конфликту особую остроту. Работа французского ученого дает пример глубоко продуманного и строго научного освещения самых трагических событий в истории Русской православной церкви, она лишена того полемического подтекста, который иногда скрыто, а иногда слишком явственно просматривается в современных научных исследованиях данной проблематики.
Чрезвычайно ценными в монографии являются также типологические сравнения религиозной жизни России и Франции в XVII в., показывающие общие истоки и общие принципы конфессиональных реформ. Пьер Паскаль замечает, что желание провести христианские принципы в широкие массы народа зачастую наталкивается на человеческую слабость и противодействие властей. Св. Франциск и Олье из Сен-Жермена были такой же жертвой своих прихожан, как протопопы Иван Неронов, Аввакум и Даниил. В деятельности западнорусских монахов – поборников «внешней» мудрости и образованности, определивших направление развития русской церкви после реформ патриарха Никона, Паскаль усматривает параллель с деятельностью ряда католических объединений, стремившихся в союзе с миром достичь лучшего будущего (иезуиты, Викентий Поль, Содружество сестер Царицы Небесной). Некоторые черты сходства отмечает ученый между старообрядцами и янсенистами. Эти сравнения, отражающие широкую эрудицию автора и его глубокие знания по истории религии, позволяют представить религиозную драму России не в узких национальных рамках, а на фоне религиозных исканий других направлений христианства. Книга Пьера Паскаля давно и по праву входит в золотой фонд зарубежной славистики, издание ее перевода на русский язык не только сделает это фундаментальное исследование широко доступным для отечественных научных и общественных кругов, но также явится данью памяти ученому, так горячо любившему Россию.
Большой интерес представляют обстоятельства появления перевода книги П. Паскаля на русский язык. Он был выполнен по изданию 1938 г. известным переводчиком с английского и французского языков Сергеем Сергеевичем Толстым (24.08.1897, Великобритания – 18.09.1974, Москва). В Государственном музее Л. Н. Толстого хранится черновик перевода ряда глав[26]. Полная авторизованная машинопись перевода, составляющая два объемных переплетенных тома (986 листов), находится в книжном собрании Покровского старообрядческого кафедрального храма, что на Рогожском кладбище в Москве (ныне: книгохранилище при Митрополии Русской Православной Старообрядческой Церкви)[27]. Перевод не датирован, но ряд косвенных соображений заставляет отнести его к концу 1950-х гг. По всей видимости, этот громадный переводческий труд был выполнен не по заказу издательства (об этом свидетельствует и то, что сохранившаяся машинопись не несет на себе никаких следов необходимой редактуры и подготовки к печати), а, скорее всего, по просьбе рогожских старообрядцев.
С. С. Толстой. 1967 г. Государственный музей Л. Н. Толстого
К сожалению, нам не удалось выявить документальных материалов об обстоятельствах появления данного перевода, однако некоторые факты биографии С. С. Толстого представляются в этой связи крайне важными.
Внук Льва Толстого и сын его старшего сына Сергея Львовича вторым браком (с 1927 по 1957 г.)[28] был женат на дочери близкого друга Л. Н. Толстого, женатого на его внучатой племяннице Л. Н. Оболенской, автора воспоминаний «Двенадцать лет около Толстого» Хрисанфа Николаевича Абрикосова (1877–1957) – Вере Хрисанфовне (1906–1957). Она происходила из многочисленной семьи известных московских предпринимателей в области кондитерского производства Абрикосовых. К этой же семье принадлежал и ответственный секретарь и управляющий делами старообрядческой архиепископии Московской и всея Руси Кирилл Александрович Абрикосов. Родоначальник этой династии московский 1-й гильдии купец Алексей Иванович Абрикосов (1824–1904) имел 17 детей. Старший сын Николай был женат на Вере Николаевне Кандинской, их сын Хрисанф Николаевич был отцом Веры Хрисанфовны, в замужестве Толстой. Кирилл Александрович Абрикосов – внук А. И. Абрикосова, его отцом был младший сын основателя династии – Александр, женатый на Глафире Петровне Смирновой. Таким образом, В. Х. Толстая приходилась К. А. Абрикосову племянницей и в то же время была его ровесницей[29].
К. А. Абрикосов (2.03.1894–9.09.1972) не скрывал своей принадлежности к известному купеческому роду. Г. А. Мариничева, с 1944 г. работавшая в архиепископии машинисткой и секретарем, вспоминала о своем первом знакомстве с К. А. Абрикосовым: «Кирилл Александрович очень словоохотливо рассказал мне о себе, что он происходит из семьи известных фабрикантов-кондитеров Абрикосовых, что его ближайшие родственники стали крупными знаменитостями: один – известный артист, другой – известный врач-паталогоанатом, третий – талантливейший конструктор и т. д. О себе он сообщил, что по образованию он юрист и присоединиться к старообрядчеству его побудила книга И. А. Кириллова „Правда старой веры”, что теперь он трудится на посту ответственного секретаря Архиепископии и старается помочь наладить ее деятельность»[30].
В этой беседе К. А. Абрикосов упомянул артиста Вахтанговского театра Андрея Львовича Абрикосова, врача, подписывавшего акт вскрытия тела В. И. Ленина, Алексея Ивановича Абрикосова и единственного в этом талантливом семействе конструктора – создателя теории воздушно-реактивного двигателя Бориса Сергеевича Стечкина (1891–1969), который был мужем двоюродной сестры В. Х. Толстой Ирины Николаевны Стечкиной, урожденной Шиловой, 1898–1958 (ее матерью была родная сестра Хрисанфа Николаевича Абрикосова Вера Николаевна, вышедшая замуж за Николая Александровича Шилова (1872–1930), ставшего основателем физической химии в России). То, что ответственный секретарь старообрядческой архиепископии назвал в числе своих ближайших родственников Б. С. Стечкина, после войны получившего всеобщую известность (в 1946 г. удостоен Сталинской, в 1957 г. Ленинской государственных премий), свидетельствует об общении этих двух ветвей Абрикосовского рода и, следовательно, позволяет предположить, что именно он мог воспользоваться своими семейными связями и найти квалифицированного переводчика для такой чрезвычайно сложной – по теме и по языку – работы, как перевод книги П. Паскаля.
Священник Покровского кафедрального собора Сергей Тимофеевич Кленов, настоятель собора о. Василий Филиппович Королев и ответственный секретарь Архиепископии Кирилл Александрович Абрикосов (слева направо). 1950-е гг. Книгохранилище Митрополии РПСЦ
Думается, подобное начинание можно рассматривать в русле того подъема и заметного оживления церковной жизни, которые царили в Рогожском поселке в первые послевоенные годы, причем, по свидетельству той же мемуаристки, открывшиеся в связи с благосклонным вниманием властей возможности особенно вдохновляли ответственного секретаря Архиепископии. Г. А. Мариничева вспоминала о той их первой встрече: «Далее он рассказал о широких планах Архиепископии. Правительство разрешило издание старообрядческого календаря; далее будут издаваться журналы, или ежемесячные, или ежегодник; в скором времени будут открыты пастырские курсы; скоро старообрядцам вернут единоверческий храм (…); поставлен вопрос о ликвидации прядильной фабрики, соседство с которой опасно для Покровского храма в пожарном отношении, и т. д., и т. п. Я верила и не верила. И хорошо, что не полностью верила: слишком тяжело было бы разочаровываться. Из всех этих планов впоследствии осуществилось только два: издание старообрядческих календарей (причем с перерывом с 1950 по 1955 год) и снос в 1945 году с территории храма прядильной фабрики»[31]. В 1956 г. вышел в свет редчайший для своего времени альбом церковной тематики: «Древние иконы старообрядческого кафедрального Покровского собора при Рогожском кладбище в Москве», в редколлегию которого помимо протоиерея В. Ф. Королева и знатока иконописи М. И. Тюлина входил и К. А. Абрикосов. Вне зависимости от того, задумывалось ли издание перевода книги Паскаля и этот проект остался неосуществленным, или перевод был сделан для «внутренних нужд» рогожского старообрядчества, обратиться с просьбой о выполнении такой большой и трудной работы, имевшей весьма туманные перспективы опубликования, можно было только к близкому родственнику или хорошему знакомому.
Возможно, С. С. Толстого и самого в силу личных обстоятельств интересовала книга П. Паскаля. Влияние великого деда сказалось не только в приверженности Сергея Сергеевича к педагогике (он стал кандидатом педагогических наук (1946), доцентом МГИМО), но и в его религиозно-философских исканиях. В небольшом архиве С. С. Толстого в Государственном музее Л. Н. Толстого сохранились его сочинения религиозно-философского характера (в том числе «О логосе»), материалы к ним, включая сделанные им конспекты и выписки из книг разных авторов. Подтверждаемая Н. П. Пузиным дружба С. С. Толстого с владельцем издательства (до 1917 г.), переводчиком, по матери внуком А. И. Абрикосова Георгием Адольфовичем Леманом[32] (1887–1968) вводила его в круг религиозных мыслителей 1960-х гг., а через друга Г. А. Лемана поэта А. А. Солодовникова, возможно, и в религиозно-философский кружок, сложившийся вокруг Н. Е. Пестова[33].
Черновая рукопись перевода книги П. Паскаля «Протопоп Аввакум и начало раскола». Автограф С. С. Толстого. Государственный музей Л. Н. Толстого
Вполне возможно, что именно этими духовными исканиями объясняется интерес С. С. Толстого к старообрядчеству.
Архиепископ Московский и всея Руси Флавиан (1952–1960). Частное собрание Л. И. Вольфсона
В архиве митрополии В. В. Боченковым было обнаружено недатированное письмо С. С. Толстого старообрядческому архиепископу Флавиану (Слесареву) (1879–1960, архиепископ Московский и всея Руси с 12 марта 1952), из текста которого можно заключить, что его автор присоединился к старообрядческой церкви. Он испрашивает «архипастырского благословения и молитв» и упоминает о своем деде, Л. Н. Толстом, «много сделавшем для нашей старообрядческой церкви»[34]. Вполне может быть, что, как на К. А. Абрикосова оказала сильнейшее влияние книга И. А. Кириллова «Правда старой веры», так и на С. С. Толстого чтение и перевод книги П. Паскаля «Протопоп Аввакум и начало раскола».
Документальная находка подтверждает устное сообщение Н. П. Пузина о том, что С. С. Толстой в декабре 1957 или январе 1958 г. присоединился к старообрядчеству (по сведениям того же источника, ранее он был посвящен в сан дьякона и причислен к церкви Покрова, что в Левшине)[35].
Примечательно, что полный экземпляр машинописи перевода первоначально находился в библиотеке известного своими глубокими книжными познаниями и библиофильством архиепископа Флавиана, после смерти которого в 1960 г. он поступил в книгохранилище Митрополии РПСЦ[36].
Таким образом, вне зависимости от того, что непосредственно инициировало обращение С. С. Толстого к книге П. Паскаля – просьба К. А. Абрикосова или появившееся после присоединения к старообрядчеству желание самого переводчика ознакомить с этим трудом более широкий круг читателей, – перевод следует датировать концом 1950-х гг.
Перевод С. С. Толстого, выполненный по первому изданию книги П. Паскаля, был положен в основу данного издания. Однако мы сочли необходимым внести в него – с оговорками – несколько добавлений содержательного характера, сделанных автором во втором издании книги: в частности, предисловие к новому изданию, два абзаца, добавленные к первому предисловию, заключительные абзацы второй главы и заключения (перевод выполнен В. В. Боченковым). Незначительные уточнения, сделанные П. Паскалем в ссылках на литературу и источники, внесены нами без оговорок.
Поскольку перевод книги П. Паскаля, взятый для настоящего издания, не готовился к печати, то оказалось необходимым провести большую работу по его научному редактированию. Прежде всего он был сверен с изданием, в ходе чего были устранены вкравшиеся в машинопись опечатки, как технические (в ссылках на литературу), так и смысловые (например, «соседние голуби» вместо «соседские голуби»; «успокоился в небесных селениях» вместо «упокоился в небесных селениях»). По первоисточникам, в том числе рукописным, были выверены цитаты, многие из которых, за неимением у переводчика необходимых книг и недоступностью рукописей, оказались в обратном переводе с французского. Это касалось и обширных фрагментов текста, и отдельных фраз, являющихся яркими приметами образного языка старообрядческих авторов XVII в. К примеру, фраза из письма дьякона Федора «Несть царь, братие, но рожок антихристов» была переведена: «Нет, братия мои, это не царь, это рог антихристов»; знаменитая «баба поселянка», к которой протопоп Аввакум отсылал дьякона Федора, стала просто «крестьянкой». В послании сыну Максиму дьякон Федор писал о том, что плоть Исуса Христа три дня лежала во гробе и не истлела без души: Бог «давал тлителю-тому, сиречь смерти-той, зубы вотневать, да оскомина на зубы пала, не могла згрысть»; в переводе оказалось: «Он позволил зубам смерти коснуться Себя, но зубы ее коснулись слишком зеленого плода, и она отступила».
В некоторых местах следовало приблизить к оригиналу не только прямую цитату, но и изложение источника. К примеру, пришлось исправить фразу, описывающую реакцию боголюбцев на «Память» патриарха Никона 1653 г.: «Поэтому-то сердца леденели и колени дрожали»; в Житии протопопа Аввакума она звучала иначе: «сердце озябло и ноги задрожали». В Житии Феодора Ртищева о Спиридоне Потемкине говорилось: «Вся дни живота своего над книгами просидел», что было переведено: «Он просто чах, сидя целые дни над книгами». Аввакум проповедовал, по его же собственным словам, «по улицам и по стогнам градским» (переведено: «на улицах и в слободах»).
Таким образом, в результате этой обширной и трудоемкой сверки со страниц книги вновь зазвучали неповторимая, страстная речь протопопа Аввакума и подлинные слова его современников.
Пришлось исправить перевод слов, относящихся к специальной лексике и конкретным историческим реалиям, причем многое приходилось сверять также по первоисточникам, в том числе рукописным.
К первоначальному виду были приведены некоторые имена, которые в переводе С. С. Толстого вслед за Паскалем приняли западную огласовку: Антон – Антоний (Подольский), Денис – Дионисий (Зобниновский), Корней – Корнилий, Захар – Захарий, Бенедикт – Венедикт, Акундин – Акиндин, Гиацинт – Иоакинф.
Поскольку речь идет об издании научной монографии П. Паскаля, мы сочли необходимым в соответствии с источниками восстановить исходный вариант названий и понятий, которые были прекрасно известны автору – знатоку русской жизни XVII в. и лишь вследствие перевода на французский и обратного на русский оказались искаженными. Так, в переводе было: «Кружок (братство) друзей Божиих» – восстановлено: «кружок боголюбцев»; «подземная темница» – «земляная тюрьма», «сановник» – «боярин»: «писарь» – «подъячий»; «капиталист» – «купец»; «цепи» – «вериги»; (зимой носил) «баранью шкуру» – «бараний тулуп»; «потушить свет» – «погасить свечу»; «окунать ребенка в купель» – «погружать ребенка в купель»; «Уезд Кудьмы» и «стан потусторонней Кудьмы» – «Закудемский стан»; «бритые морды» – «брадобритцы»; «игрецы на зурне» – «рожечники»; «школьная псалтырь» – «учебная Псалтырь»; «отцы Ветхого завета» – «праотцы» (о рядах иконостаса); «форт» – «острог»; «зеленщик» – «огородник» (ростовец Федор Голицын); «похищение Павла Коломенского» – «извержение из сана»; «старшие монахи» – «соборные старцы»; «общая комната» – «горница»; «Ковровая слобода» – «Барашевская слобода»; «привратник» – «сторож» (Благовещенского собора Андрей Самойлов); «пекарь» – «калачник» (Дмитрий Киприанов): «говорить слова церковной службы» – «говорить келейное правило» (об исцелении Епифания после второй казни, по Житию Аввакума); секли «пятихвостым кнутом» – «в пять плетей» (Житие боярыни Морозовой).
Были приведены в соответствие с общепринятыми названия ряда произведений: «О просветительном огне» Антония Подольского (было: «О просвещающем огне»), «Об образех» (было: «О чести св. икон»); «На иконоборцы и на вся злыя ереси» (было: «Против врагов святых икон и всяких зловредных ересей, появившихся в наше время»); «Беседы св. Иоанна Златоуста на послания св. апостола Павла и Деяния апостолов» (было: «Проповеди св. Иоанна Златоуста о посланиях св. апостола Павла и Деяниях апостолов»), «Перло многоценное» (было: «Жемчужина духовная»), «Поучение архиереям, священноинокам и мирским иереям и всему священному чину» (было: «Поучение епископам, инокам и священникам белого духовенства и всему духовному чину») патриарха Иосифа, Проскинитарий Арсения Суханова (было: «Путешествие»), «Прение Панагиота с Азимитом» (было: «Спор»), «Христианоопасный щит веры» старца Авраамия (было: «Щит веры против нападок еретиков»), «Книга на крестоборную ересь» протопопа Аввакума (было: «Книга об иконоборческой ереси»).
По мере необходимости в специальных примечаниях (через *) нами были сделаны отсылки к литературе последних десятилетий (даны с указанием Прим. ред.). Выверен и приведен в соответствие с современными требованиями список литературы и источников (сохранен авторский принцип отсылок); составлен новый указатель имен.
Искренне благодарю сотрудников Митрополии Русской Православной Старообрядческой Церкви В. В. Боченкова и В. В. Волкова, сотрудников Российского государственного архива древних актов Е. Е. Лыкову и А. И. Гамаюнова, сотрудника Государственного музея Л. Н. Толстого Ю. Д. Ядовкер, оказавших помощь в ходе работы над этим изданием, а также Жака Катто и О. С. Данилову, благодаря которым удалось разыскать фотографии П. Паскаля и получить любезное разрешение на их публикацию у владелицы – Мишлен Паскаль, вдовы племянника П. Паскаля Рока Паскаля.
Е. М. Юхименко
Предисловие ко второму изданию[37]
Предлагаемый труд – точное воспроизведение книги, изданной в 1938 году стараниями Центра изучения России «Истина» и Института славистики Парижского университета.
Он был подготовлен автором главным образом на основании сочинений протопопа Аввакума, увидевших свет в академической издании 1927 года, оригинальных сочинений, собранных Субботиным в «Материалах…», и Барсковым в «Памятниках первых лет старообрядчества», уже опубликованных документов или обнаруженных в архивах.
Иными словами, труд не переделывался, даже спустя двадцать пять лет. Он смог только обогатиться, благодаря работам, опубликованным после 1938 года, об Аввакуме или начале раскола, или новым текстам, оказавшимся в распоряжении автора.
Аввакум сегодня расценивается в СССР как классик, величайший писатель древнерусской литературы. Под этим определением он стал объектом многочисленных исследований в журнале, издающемся с 1932 года – «Труды отдела древнерусской литературы» Института русской литературы Академии наук, а также в некоторых других журналах. Затрагивая такие темы, как стиль и словоупотребление в «Житии», литературные принципы автобиографии в «Житии» протопопа Аввакума и Епифания, «Житие» как образец демократической литературы, древнерусская литература в творчестве Аввакума, творчество Аввакума и общественные движения конца XVII века, идея равенства у Аввакума, социальные условия первых раскольников, Аввакум и Епифаний, эти исследования не могли добавить что-либо новое к настоящему труду. Их стоило лишь упомянуть.
Второй том академического издания, который должен был содержать неполные или сомнительные тексты Аввакума, до сих пор не издан. Напротив, в Москве в июне 1960 года под редакцией Н. К. Гудзия издали книгу в 480 страниц, тиражом 30 000 экземпляров, озаглавленную «Житие протопопа Аввакума, написанное им самим, и другие его сочинения». Заслуга ее, в частности, в том, что в книгу вошло полдюжины текстов, до сей поры неизвестных.
Большая часть этих текстов была выявлена и подготовлена к печати сначала Вл. Малышевым, который с 1934 года посвятил себя поискам древних рукописей и в особенности – тех, где содержатся сведения об Аввакуме. Благодаря ему количество рукописей, в которых упоминается «Житие», выросло до сорока четырех; в сборнике конца XVIII или начала XIX века он выявил позднюю переработку «Жития», в которой в сокращении используются три подлинных списка, содержатся также сведения, предоставленные из других сочинений Аввакума, и которая содержит новые данные, происходящие, согласно Малышеву, из четвертого подлинного списка. Эта «рукопись Прянишникова» была издана в приложении к изданию Гудзия 1960 года, стр. 305–343.
Благодаря В. И. Малышеву в научный оборот была введена челобитная протопопа Аввакума царю Алексею Михайловичу, датируемая январем 1665 года, два письма, написанные в мае 1665 года – своей семье и Авраамию[38] (1951, 3, стр. 261–263), одно письмо к некой Ксении Артемьевне Болотовой из Нижнего Новгорода, прежде неизвестное, и еще одно – царевне Ирине Михайловне, оба отправленные из Пустозерска, дату их трудно определить[39].
В дополнении учтены новые тексты, опубликованные в издании Гудзия 1960 года или других.
Предисловие
I
Дело было в Москве около 1928 г. Я выполнял функции «научного работника» в институте, достоинства которого для меня имели двоякое значение: во-первых, там имелась богатая библиотека и, во-вторых, во главе института стоял человек с широкими взглядами. После того, как я на протяжении двух или трех часов занимался приведением в порядок документов, связанных с Бабефом[40], я спускался в подвал и там стал изучать литературные богатства, имевшие, по моему мнению, гораздо большее значение, чем те литературные материалы, которые были открыты для общего пользования.
Однажды я натолкнулся на брошюру, опубликованную в 1916 г. Академией наук под заглавием: «Житие протопопа Аввакума, написанное им самим». Я начал читать эту книгу, и с самого начала она меня захватила. После почти интернационального языка современных журналов и книг я столкнулся с чистым и сочным русским языком, языком, на котором говорил весь русский народ до Петра Великого и на котором еще до сих пор говорят крестьяне. Вместо сухой социологии, которая заменяла живую историю человечества сухими схемами, передо мной живо вырисовывался московский XVII век. Каким он представлялся мне разнообразным, то удивительно далеким, то столь близким двадцатому веку! И передо мной вырисовывалась еще душа исключительного человека с глубоким чувством совести, несокрушимая вплоть до самой смерти. В нем, в этом гениальном человеке, обитала еще удивительная духовная свобода, питаемая глубокой верой в Провидение и постоянным погружением в сверхчувственный мир.
Мне захотелось перевести житие на французский язык. Это заставило меня начать выяснять ряд исторических, географических, богослужебных и других вопросов. Я просмотрел издания текста жития: один только Барсков в своих «Памятниках» взял на себя труд дать соответствующий комментарий в хронологической части, а также и в уточнении собственных имен («Памятники первых лет русского старообрядчества»). Затем я перешел к выяснению личности автора: я прочел два единственных посвященных ему издания: популярную брошюру В. Мякотина[41] и ученый труд А. Бороздина[42]. Отсюда я очень скоро перешел к другим сочинениям, которые Академия наук только что объединила в один большой том[43]. Но нужно было погрузиться в историю происхождения так называемого раскола. И тут я убедился, что полемических сочинений имеется бесчисленное множество.
Однако они не имели прочного научного обоснования. Объяснения расколу искали в разнообразных поспешных выводах, нередко игнорировавших его истинную сущность. Единственная современная, широко использующая источники «История русского раскола» П. С. Смирнова[44] охватывает, правда, целых два века, но оставляет в тени начало движения. Кроме того, эта книга по существу представляет собой лишь пособие для будущих миссионеров. Кроме того, имелось богато документированное исследование того же Смирнова «Внутренние вопросы в расколе в XVII веке»[45] и три солидных тома Каптерева: «Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович»[46]. Но первая книга касалась догматических расхождений и разделений внутри старообрядчества, а вторая, дав очерк «кружка ревнителей», в котором будущие старообрядцы и будущий патриарх одно время сотрудничали на благо церкви, внезапно обрывала повествование и переходила к другим темам. Обе книги представлялись мне предвзятыми и обнаруживали недостаточное знакомство с расколом.
Вслед за этим мне представилось, что настоящая история начала раскола остается до сего времени ненаписанной. Я углубился в источники. Девять томов «Материалов» Субботина[47] сразу выявили передо мной героические фигуры, измученные души, трогательные и волнующие сцены. Я прочел другие жития: инока Епифания, боярыни Морозовой и ее соузниц, симпатичного деятеля того времени Ртищева. Аввакум представился мне в окружении своей среды. Изо всех этих материалов, а также и из других полных или обрывочных материалов, нельзя ли было бы извлечь канву подлинной и полной истории?
Произошла революция, и стало возможным более полно подтвердить это документами[48]. Статья Никольского о периоде ссылки протопопа в Тобольске[49] позволила мне увидеть, какие сокровища таятся в московском архиве, где наряду с другими, менее ценными материалами, собраны главные фонды трех прежних собраний: бывших царских Министерства юстиции и Министерства иностранных дел, а также и Государственного архива (Древлехранилища). На протяжении долгих месяцев я проводил всю вторую половину дня на Девичьем Поле, в маленьком зале, где до сих пор сохраняется тот стол, за которым Сергей Соловьев день за днем работал над своей монументальной «Историей России». В писцовых книгах, которые столь объемисты, что их надо рассматривать стоя, я разбирал одно за другим имена современников Аввакума, его духовных детей, а также имена князей, составителей разных книг, рассматривал иконы и богослужебные книги, полные описания тех мест, где он страдал и умер: Окладниковой слободы на Мезени и Пустозерска на Печоре. Затем, руководствуясь превосходным «Описанием документов и бумаг, хранящихся в Министерстве юстиции», я начал развертывать невероятные свитки рукописей длиной в несколько метров и шириной от 10 до 15 см. Это были склеенные отчеты воевод, приказные грамоты, путевые, допросы и ответы обвиняемых, прошения, указы о назначениях и смещениях; и тут я черпал бесчисленное множество фактов, бытовых подробностей и тысячи других полезных сведений. Для документов и рукописей Сибирского приказа существует замечательный аналитический каталог Оглоблина, который, впрочем, не всегда раскрывает содержание папок, толщиной иной раз в 1000 листов. Не просматривая материалов, в значительной мере разрозненных Никольским, я рассмотрел около 30 других томов, и там мне посчастливилось найти отчеты Пашкова во время его экспедиции с Енисея на Амур, наряду со специальным отчетом, в котором он оправдывается за те страдания, которые он заставил пережить Аввакума. С помощью этих документов удалось в значительной мере уточнить и проверить даты жития Аввакума. В архивных фондах Архива Министерства иностранных дел я нашел и прочел переписку мезенского и пустозерского воевод, надеясь найти отчет о сожжении Аввакума и трех его соратников. Я его не нашел, но сколько мне удалось найти документов о юродивом во Христе Киприане, о соловецких узниках и еще других! Однако мне не удалось получить описания Государственного архива в силу того, как мне сказали, что материал этот слишком громоздок и весь является рукописным. Именно там хранятся документы Тайного приказа, лишь малая часть которых является к настоящему времени опубликованной. В частности, мне не удалось найти два письма царя Алексея к Аввакуму, которые в свое время видели Гиббенет[50] и Бартенев[51]; однако мне пришлось более или менее случайно натолкнуться на автографы «тишайшего» царя.
В одной из зал Исторического музея имеется малозаметная дверь; узкая и крутая лестница, на которую открывается эта дверь, ведет в Отдел рукописей. Там, в тишине, лишь редко нарушаемой иностранными учеными, покоятся 500 греческих рукописей, привезенных с Афона Арсением Сухановым, древние славянские рукописи, свитки и книги Патриаршего приказа, а также московские старопечатные издания XVI и XVII веков; к этим богатствам бывшей Синодальной библиотеки присоединены Хлудовское и Уваровское собрания.
В книге записей поставлений в духовный сан я нашел много знакомых имен; в других документах я увидел воспоминания епископа Александра, в которых он выражает свои сомнения по поводу новых книг, далее я прочел сборник проповедей Спиридона Потемкина, являвшегося самым ученым из старообрядцев; я списал «Ответ православных» – этот свод верований старообрядчества, составленный диаконом Федором, являвшимся ближайшим сподвижником Аввакума. Этот «Ответ» упоминается в Житии, но остается до сих пор неизданным. Даже в том небольшом числе свитков – около 1200 – которые составляют последние остатки Патриаршего архива, я заметил несколько текстов, мимо которых прошел Субботин, может быть, вследствие трудностей разбора рукописей; наконец, натолкнулся на одно показание старца Ефрема Потемкина. Это черновик, написанный каким-то пьяным писцом!
Я продолжал свои розыски в тех местах, в которых все они побывали: в московских церквах и монастырях, в северных монастырях, затерянных среди березовых лесов, в Сергиевом Посаде, в Переславле с его Даниловским монастырем, где Неронов скончал свои дни; я посетил Ростов, вольный город ремесленников, где Иона распорядился об аресте первых несогласных; и я предпринял путешествие по исторически знаменитой Верхней Волге, где на берегах виднеются то скромные деревушки, то ярко освещенные города, то высокие, столь любимые русскими высокие колокольни, то многоцветные купола. Я посетил город Романов, где пребывал поп Лазарь, таинственную Толгу, Ярославль и Кострому, где игумен и протопоп подверглись оскорблениям черни, дивный Юрьевец, откуда Аввакум был изгнан; и, наконец, Нижний – тот город, где сходятся Север и Юг, Восток и Запад, город-крепость и город-ярмарку, где сталкивалось такое огромное количество интересов и идей.
Этот Нижегородский край, колыбель религиозного возрождения XVII века, я объездил вдоль и поперек. Я останавливался в Вельдеманове, где родился Никон, и я объехал вслед за юным Аввакумом ближайшие от его родного Григорова поселения: Княгинино и Лысково. Я видел Волгу, столь таинственную на заре, на поверхности которой застыли лодки рыбаков на стерлядь, и я снова видел ее всю сверкавшую в лучах заходящего солнца. Там, на другом берегу возвышался все еще величественный Макарьевский монастырь, а за ним без конца и края тянулись вдоль по Керженцу леса и болота. Я знал, что передо мной Фиваида старообрядчества. Охотно поехал бы я и на Ангару, где я стал бы искать следы деятельности жестокого Пашкова, и столь же охотно предпринял бы я и путешествие на Мезень и на Печору, где, может быть, натолкнулся бы на следы тайных вестников пустозерских отцов.
Увы! Эта работа была предпринята слишком поздно. Всего-навсего десять лет длился золотой век в истории старой веры. С 1906 по 1917 год можно было рыться в архивах, публиковать тексты, готовить издания; сами старообрядцы переиздавали книги, основали Институт, собирали свои древности. Сколько ценных материалов увидело свет в течение этих десяти лет в «Чтениях Общества истории и древностей российских при Московском университете», «Летописях занятий Археографической комиссии», «Христианском чтении», «Русском архиве», «Древней и новой России», в многочисленных книгах и журналах, но главным образом, благодаря изданиям, которые стремились к истине, были объективными, оригинальными, отображая историю русской церкви семнадцатого века! Новая свобода способствовала появлению талантов. После Голубинского и Белокурова, П. Смирнова, С. Смирнова, Заозерского, Яковлева, Барскова, Дружинина, Бахрушина на русской сцене заявили о новом витке развития более молодые ученые. Ранее монастырские книгохранилища не собирали много исследователей, а появлявшиеся труды зачастую были искусственны или испорчены официальными предрассудками. Старообрядчество не изучали, а обличали. Старообрядческие алтари на Рогожском кладбище были опечатаны. После 1917 года прошлое России, за исключением технической, экономической или общественной его стороны, было вначале подвергнуто подозрению, затем, с 1927 года, запрету. В архивах я работал не по теме «Аввакум и раскол», но «Экономика Верхней Волги». Когда в библиотеке Московского университета я попросил том «Богословского вестника», мне ответили, что этот журнал выдается лишь для «антирелигиозной работы». Рукописи, интересовавшие меня, лежали в куче, прозябая, пылясь, в часовне Румянцевского музея; знаменитый «Пустозерский сборник», содержащий автографы узников, был недоступен, запертый в шкаф Дружинина, но под печатью Академии наук; публикация «Памятников истории старообрядчества» после первого тома, появившегося в 1927 году, была прикрыта. Далекий от того, чтобы наслаждаться содействием, которое бы намного облегчило работу, я мог рассчитывать только на собственные силы. В архивах же, кроме заведующего читальным залом, я не видел других служащих. Нужные книги вынужден был искать в частных собраниях или у букинистов, которые были счастливы избавиться от них[52].
II
Та самая проблема, от которой историк в начале своего исследования должен отстраниться, по окончании пройденного пути становится, однако, вполне законной: что же такое раскол?
Объясняется ли он невежеством, рутинерством, тупым традиционализмом Аввакума и его сторонников, как это с самого начала утверждали апологеты официальной церкви, подобно Славинецкому, Димитрию Ростовскому и другим? Никоим образом, ибо Аввакум и его друзья не уступали ни в какой степени Никону и его сторонникам; они принципиально не возражали против исправления книг и улучшения обрядов; они были нисколько не более фанатичны в смысле удержания греко-русской традиции, чем Никон в смысле насаждения новогреческой практики.
Объясняется ли раскол личными ненавистями и распрями, как это утверждал, вместе с другими, епископ Макарий в своей «Истории раскола»[53]? Но чувство ненависти, охватившее с самого начала столь многих, не могло быть личным и безусловно должно было иметь общие причины.
Объясняется ли раскол пороком, вообще присущим русскому народу, преувеличенным обрядоверием, как полагали более объективные историки, типа Каптерева?
В какой-то мере конфликт действительно разразился в связи с формой крестного знамения и числом поклонов, и он безусловно затянулся в связи с другими обрядовыми новшествами: смешение понятия догмата и обряда в обоих лагерях прямо бросается в глаза. Но уже в предшествующие века, не вызывая подобных последствий, шли споры об аллилуие, о крестном знамении, о движении крестных ходов посолонь или иначе, равно как и о богослужебных текстах и книгах. И когда в XIX веке русские власти пошли на единоверие, раскол продолжался. Очевидно, стало быть, что русский народ за спорами об обрядах чувствовал что-то глубоко подлинное.
Учитывая всю недостаточность этих объяснений, далекие от религии авторы к середине XIX века стали выдвигать другое объяснение: раскол, по их мнению, являлся не чем иным, как протестом местных общин против центрального государственного аппарата, стремившегося подчинить себе окраины; раскол – это также бунт демократии против рабства; таким образом, это прежде всего явление социального порядка. Такого мнения придерживались Щапов, Аристов и Абрамов. Верно, в волнениях 1682 г., а затем и в оппозиции Петру Великому раскол действительно сыграл свою роль, проявляясь, впрочем, в силу чисто религиозных мотивов. Однако в начале раскола тщетно было бы искать для его зарождения других причин, кроме чисто религиозных. В восстании Степана Разина раскол не играет никакой роли. Враги самодержавия, Герцен и Огарев, на короткое время усмотрели в расколе союзную им силу, но вскоре же они в нем обманулись. Старообрядцы противопоставляли притязаниям власти свободу личности: это обитало в недрах человеческой души, которая противопоставляла Молоху – государству свое непреклонное извечное non possumus – «не можем». Старообрядцы хотели воздавать Богу Божие, а отнюдь не вмешиваться в экономические, социальные или политические конфликты своего времени.
Поскольку все эти объяснения сущности раскола оказались несостоятельными, пришлось приписать расколу чисто религиозные причины. В 1898 г. П. Смирнов так это и признает. «Протест возник на чисто религиозной почве без всякой примеси каких бы то ни было элементов, чуждых области веры»[54]. Но он придает чрезмерное значение эсхатологическому моменту. Безусловно, старообрядцы в связи с падением церкви были склонны ждать скорого пришествия антихриста; но в этом они нисколько не отличались от своих современников. Следовательно, не здесь приходится искать религиозных причин раскола.
Для того, чтобы разгадать эту причину, надо подняться выше. Отчасти в изучении кружка боголюбцев ее понял Каптерев. Но он не увидел, что усматривает лишь этап движения, начавшегося значительно раньше. Он не обратился достаточно близко к кружку ревнителей благочестия, чтобы усмотреть их связи с ревнителями Печатного двора. Он не подумал о том, что самая биография некоторых из них возводит нас к тем годам, которые непосредственно следуют за Смутным временем.
В самом деле, искать причины глубокого разрыва, произошедшего в русском обществе, следует в самом Смутном времени. Моральная и материальная катастрофа, пережитая всей страной, вызвала потребность в реформах. Но потребности различны. С одной стороны, появляется желание видеть внешний порядок как в церкви, так и в государстве, что связано с регламентацией и исправлением книг и обрядов, желание отделить сакральное от мирского; с другой стороны, возникает потребность внутреннего совершенствования, как нравственного, так и религиозного. Отсюда возникает первая тенденция: стремление к знанию, к изучению чужеземных обычаев, стремление к власти. С другой стороны, рождается и вторая тенденция: более народная, самобытная, более специфически русская и даже провинциальная. Эти тенденции могут сосуществовать; они должны взаимно восполнять друг друга; лишь немногие исторические деятели принадлежат исключительно к одной из группировок. На короткое время в «кружке ревнителей» под руководством такого исключительного деятеля, как Стефан Вонифатьев, обе тенденции объединяются. Тем не менее двойственная тенденция продолжается.
Скрытый до поры до времени конфликт наконец проявляется в 1653 году. Этому способствует ряд факторов: и появление подозрительных греков; и выступление на сцену гордых своей чужеземной наукой малороссов; и властный и жестокий характер Никона; и неуступчивость его противников; и колебания царя; и некоторое смешение обрядов с тем, что под ними скрывается.
После того как две тенденции столкнулись, обе они, утверждая себя, в то же время дошли до преувеличения: это были два разных понимания христианства. С одной стороны утверждалось, что нынешняя жизнь ничто по сравнению с жизнью вечной; что Бог требует как от человека, так и от общества всего и что, следовательно, все должно быть подчинено делу спасения. С другой стороны господствовало желание примирить небо и землю; да, Богу принадлежит церковь, но нам принадлежат радости земного мира: наука для удовлетворения духовных запросов; «комедийное действо» для удовлетворения похоти очес; политика для желания властвовать. Одни столь же равнодушны к благам мира сего, как другие безразличны к райским радостям. Здесь трезвящиеся и аскеты; там люди чувственные и свободомыслящие. В XVII веке рядовой москвич перестает заниматься спасением своей души и только стремится развлекаться. Старообрядцы чувствуют, что они защищают Крест Христов против тех, кто «опустошает» его; защищают истинную религию от тех, кто хочет свести ее к минимуму. Двуперстие и вопрос о поклонах являлись лишь внешними предлогами для разрыва; двуперстие было лишь символом истинной религии. Конфликт становится неизбежным. Существуют две церкви. Естественно, что царь становится на сторону более уступчивой, архиереи повинуются ему; в 1666 году собор утверждает раскол.
Вслед за этим начинают быстро развиваться опасные тенденции, свойственные каждой партии; с одной стороны, политика начинает доминировать над религией; с другой стороны – наблюдается отрицание авторитета. Тут мы видим обмирщение самой церкви и оскудение веры; там – отказ от признания видимой церкви, ожидание антихриста, отчаяние и самосожжения. Еще до окончания XVII века процесс заканчивается: с одной стороны – государственная Церковь – одно лишь тело, от которого уже отлетает душа; с другой стороны – верующие без Церкви, находящиеся в стеснениях и разделениях.
Тут выявляются многочисленные деятели и религиозные фигуры. Фон – это огромный русский народ со всеми своими внутренними побуждениями и реакциями. В общем, он жаждет новых и лучших веяний, но отвечает протестами на невозможные требования чрезмерных ревнителей, одновременно склоняясь скорее в сторону своих братьев, страдальцев за Евангелие, чем в сторону политиканов-преследователей. На этом фоне выступают: Наседка, смелый печатник, Иоаким, воинственный патриарх, сомневающийся епископ Александр, Епифаний, благочестивый монах, Морозова и Урусова, Авраамий, Феоктист и десятки других. На самом переднем плане – царь Алексей и его духовник, Неронов и Федор. Впереди же всех Аввакум и Никон.
В развертывающейся религиозной драме Никон играет решающую, но кратковременную роль. В 1658 г. он удаляется. Начиная с 1666 г. он влачит жалкое существование в ссылке. Религиозная драма занимает в его жизни лишь малое место. Никон ведь разделял с царем управление страной и решал вместе с ним и гражданские, и военные, и дипломатические вопросы. Можно написать его биографию, не уделяя проведенной им церковной реформе более главы. Об Аввакуме, если не говорить о церковной реформе, просто нечего было бы писать.
Аввакум не пережил Смутного времени, но он является наследником его стремлений. Еще пока он живет в приходе, сердце его бьется в унисон с московскими ревнителями; тут он становится их доверенным, потом, в столице, в ожидании обрушивающегося на него первого удара он делается их сотрудником. Его характер к этому времени уже оформился, но лишь по возвращении из Сибири, когда уже полностью обозначился разрыв между поклонниками новшеств и старой верой, он выступает как вполне зрелый организатор борьбы за старую веру. Как его достоинства, так и сама историческая необходимость выдвигает его в первые ряды: он становится публицистом, критиком, духовным учителем, наконец, главой Церкви. Его твердость в преследованиях скоро выдвигает его в положение учителя церкви, пророка, мученика. Он исчезает с исторического горизонта и уже фактически не может поддержать единства веры, но светлый облик его до наших дней парит как над поповцами, так и над беспоповцами.
Подобного рода понимание заставило меня расширить рамки работы. Мог ли я написать книгу «Аввакум, его жизнь и труды»? Это была бы монография, где Аввакум, как человек и писатель, оказался бы выхваченным из среды. Пришлось бы работать над его языком и стилем почти столько же, сколько и над его участием в религиозном движении того времени. Такая, более узкая тема была бы законной, если бы мы имели хорошую историю происхождения раскола. И еще вставал вопрос, как сочетать биографию Аввакума с составленным им самим Житием?
Если Аввакум и раскол неотделимы, необходимо было рассматривать их вместе. Моей задачей и явилось дать насколько возможно точное и обстоятельное изложение истории начала раскола, наряду с возможно разносторонней характеристикой Аввакума. Отсюда и вытекает заглавие моей работы.
Для историка-систематика трудность заключалась бы в том, чтобы охарактеризовать эволюцию личности различных персонажей, сохраняя за каждым его удельный вес. Мне кажется, что если ограничиться в определенных рамках последовательным описанием фактов, то трудность в значительной мере снимается: люди и события сами становятся на свои места.
Русские авторы обычно больше заинтересованы в том, чтобы критиковать определенные идеи или излагать свои доктрины, чем в том, чтобы относиться с должным уважением к индивидуальности описываемых ими личностей. Я, со своей стороны, пытался выработать в себе душу москвитянина; пытался скорее понимать, чем судить; коротко сказать, как можно меньше проявлять самого себя. Я хотел бы непосредственно начертать перед глазами читателя верования, чувствования и поступки изображаемых мною лиц.
Указывая спорные моменты и пытаясь разобраться в них, я в большей степени старался выявить производимое ими тогда впечатление, чем решать вопросы принципиально.
Русские авторы любят охватывать памятники с птичьего полета; мне хотелось, скорее, исчерпывающим образом их рассмотреть. Русские авторы охватывают широкие горизонты и охотно считают десятилетиями; они забывают о расстояниях, а ведь путешествие от Амура в Москву длилось целый год или полтора! Это способствует путанице в освещении фактов и препятствует установлению надлежащей перспективы. Мне, с другой стороны, хотелось следовать год за годом, месяц за месяцем, почти что неделя за неделей за ходом реформ, реакцией на них верующих, передвижениями действующих лиц, за тем, как они проповедовали, что они писали и что переживали. Конечно, этот идеал далеко мной не достигнут; может быть, новые архивные розыски позволят ближе к нему подойти. Но уже сейчас несомненно, что хронологическая канва, полученная с помощью этого метода, устанавливает или по меньшей мере предуказывает дотоле неведомые отношения, освещает развитие событий, а также позволяет исправить определенные ошибки. Указывая на источники, я не счел нужным выявлять ошибки моих предшественников; осведомленный читатель разберется в них сам.
III
Это очень скорбная повесть, ибо она говорит о разделении церкви, об отторжении одной из ее частей, без сомнения лучшей, и о подчинении требованиям века сего другой части, безусловно более многочисленной. Она констатирует неудачу попытки реформы. Откуда происходит эта неудача?
Программа, выставленная боголюбцами в 1640–1650 годах, была, несомненно, весьма смело задумана. Речь шла не о чем ином, как о превращении Московского государства в искренне-принимаемое, подлинно-органичное христианское общество, что должно было касаться как внутренней политики, так и индивидуального поведения жителей.
А какое провозглашалось христианство! Христианство чисто монашеской строгости, которое для большинства русских мало согласовывалось с народными традициями и даже с простыми требованиями жизни. Наряду с настоящими пороками, оно запрещало всякое развлечение и всякие удовольствия. Вместо того, чтобы приспособить строгий Студийский устав к возможностям верующих мирян, это христианство предписывало и военным, и крестьянам, в сущности, всему населению, пребывание в церкви от четырех до пяти часов в день.
Эта программа была, кроме того, противоречивой и опасной! Подчеркивая своеобразные черты московской Церкви и строго изолируя верных от всякого религиозного соприкосновения с иноверцами, она предусматривала широкое использование книг, изданных на Юге и на Западе, книг, проникнутых духом латинства. Изменяя с дотоле невиданной смелостью богослужебные книги, она открывала дверь для еще более смелых исправлений. Изменяя характер текстов и обрядов, она рисковала вызвать в церкви целую революцию.
Намерения были безусловно прекрасные. Имелось в виду исправить грамматические ошибки, согласовать каноны и действующую практику, подвергнуть тщательному критическому разбору чудеса, прежде чем включать их в официально признанное житие, изгнать из храмов тех, которые делали из богослужения развлечение и вводили в пение непристойную какофонию, поднять в глазах всех значение священника, требовать строгого подчинения церковным канонам. Но связывалось ли это с той наивной и немного детской интерпретацией естественного и сверхъестественного, священного и мирского, с той глубокой доверчивостью к Богу и человеку, которые характеризовали религиозное чувство, на вид как будто облеченное грубо-материальными формами? Все это в сущности сводилось к разделению двух планов сознания, дотоле смешанных в народном сознании: сферы духовного и светского, церковного и гражданского обихода, наконец, даже сферы вечного и временного. Очищая, регулируя и рационализируя религию, можно было удалить ее от повседневной жизни. Правда, религию делали регулирующей силой этой жизни, но после того, как было сделано определенное разделение, нельзя уже было предсказать, какая из двух сфер будет иметь перевес.
Охватывая взором эти страницы истории, невольно делаешь сравнение. Запад тоже имел свое смутное время, свои религиозные войны, за которыми последовало невероятное крушение устоев общественной и частной жизни. Если мы будем рассматривать Францию, которая была больше всего задета этими событиями, то аналогии являются удивительными: низшее духовенство, пребывающее в кабаках, невежественное, жадное и развратное; церковные службы, совершаемые ускоренным темпом и часто небрежно, проповедь была оставлена, церкви служили светским сборищам, они были завалены разными инструментами, нередко превращались в залы для танцев, в места любовных свиданий; во время церковной службы там не прекращалась болтовня; поселяне не знали даже, что есть заповеди Господни, кощунствовали, верили в заговоры и заклинания; в общем, они жили и умирали как животные; гражданские власти, начиная от короля и кончая последним сержантом, насмехались над священными предметами…
Реакция была та же. «Все эти ужасные вещи обусловлены скандальным состоянием церкви. Необходима реформа порядков и нравов», – так говорили лучшие умы того времени. Ришелье, ближайший приближенный Людовика XIII, как Филарет при Михаиле Романове, думает больше о государстве, чем о церкви; его цель – надлежащая организация; надо бороться с ересью, восстановить порядок. Но и в это время, и ранее священники и миряне, вдохновляемые одной только верой, ищут внутреннего освящения как общественной, так и личной жизни. К числу этих лиц относятся: Цезарь де Бюс, Берюлль, принадлежащий к ордену ораториан, Бокузэн, принадлежащий к Шартрскому ордену, мать Акария, епископ де Сурдис, св. Франциск Сальский, св. Жанна Шантальская, Себастьян Заме, иезуит отец П. Коттон, отшельник отец Иван, отец Бурдуаз, нищенствующий священник Клод Бернар, доктор Андрэ Дюваль, девица Легра, Сольминихак, Ренти, кардинал Франсуа Ларошфуко и множество других. Вопрос ставился о том, чтобы поднять нравственное состояние пастырей, воспитать в семинариях достойное священство, возродить приходскую жизнь, послать на места миссии, очистить веру, преследовать не только дурные нравы, но и то, что их вызывает: ярмарки, шутов, всевозможные развлечения, где священное путалось со светским. Коротко сказать, задача заключалась в том, чтобы вновь обрести добродетели первохристианской Церкви и вернуться к традициям святых отцов. Какое удивительное совпадение с идеалом лучших москвичей того времени!
Отчасти и благочестие как на Западе, так и в России питается теми же источниками: св. Дионисием Ареопагитом, отцами-пустынниками, Иоанном Златоустом, «Лествицей» св. Иоанна Лествичника, Аввой Дорофеем, учением о значении краткой и долгой молитвы, строгими постами, требованием, чтобы даже миряне полностью вычитывали службы. Дар слез ценится латинянами XVII века не меньше, чем прямыми учениками сирийско-византийских мистиков.
Для того чтобы более плодотворно работать над этим великим делом возрождения церкви, многие верующие объединяются в Общество поклонения Святым Тайнам. От этого Общества исходят самые плодотворные начинания. Оно имеет свои отделения в провинциальных городах, друзей, занимающих высокие посты как в Церкви, так и в государстве. Однако действует это Общество независимо от церковных и светских властей, а возможно, и без их ведома. Приблизительно также действует в Москве и кружок боголюбцев.
Но задача насадить в мире христианство является чрезвычайно трудной. Столь смелая реформа наталкивается на людскую слабость и на противодействие властей. Св. Франциск в Вэлей, Олье в Сен-Жермене являются такой же жертвой своих прихожан, как Неронов, Аввакум и Даниил в своих селах на Волге.
Среди ревнителей благочестия выступают разные характеры и типы. Одни стремятся к почти монашескому совершенству. Если большинство не достигает этого идеала, тем хуже. Они, видимо, оставлены Богом. Эта школа Порт-Рояля, матери Анжелики и Ордена Отшельниц. Они похожи, как родные братья, на суровых ревнителей Москвы, на будущих старообрядцев. Перед нами встает св. Киран, который всегда молится босой и с обнаженными ногами, эти непрерывные поклоны, эти слезные молитвы, эти кровавые и пламенные покаяния, это мнение, что «нет науки, какой бы она ни была возвышенной (включая богословие), которая не вредила бы человеку, если он не стремится к любви», этот трепет перед суровым Божеством, более близким к идее Иеговы, чем к евангельскому Доброму Пастырю, это одноголосое пение без всяких музыкальных украшений, эти схватки с демонами, но также и чувство близости Божества, что подтверждается постоянными чудесами, эта гордость своей правотой христианина перед гражданскими властями. Все это очень похоже на то, что совершается в далеком Московском государстве.
Другие соразмеряют свои требования с возможностями, открытыми для большинства. Они принимают мир со всеми его треволнениями и красотами, принимают искусство, литературу, театр, увлечение политикой. Объединившись с миром, они сотрудничают с ним в стремлении достичь лучшего будущего. В центре этого движения находятся иезуиты. Однако они не одни, сюда примыкают также св. Винсент де-Поль и Содружество Сестер Царицы Небесной, которые унаследовали духовное богатство св. Франциска Сальского. В Москве их место занимают Никон и его сторонники.
Между этими двумя направлениями нет резкого разрыва: многие отказываются решительно примкнуть туда или сюда. Очень долго в церкви продолжает господствовать более строгая практика, наряду с более свободной. Достаточно вспомнить в середине XIX века священника Арского, который воспрещал какие бы то ни было развлечения. Самое большое зло вытекает из внешних обстоятельств: из честолюбия и соперничества отдельных лиц, и особенно из того, что группа Порт-Рояля приняла янсенистскую точку зрения на благодать. Трактат «Августинус» высказывает богословское мнение, дотоле неведомое простецам, но более или менее уже намеченное в практике ригористов, именно что падшая человеческая природа является до конца испорченной. Но это мнение еще не является окончательным: пять основных его положений отвергаются самим Арно. Сперва все сводится к фактам и поведению христианина, потом к вопросу о подчинении: Порт-Рояль восстает против Рима. Такая же картина и в Москве: разрыв происходит сперва в связи с обрядами и отношением к грекам; потом возникает вопрос канонического порядка: подчинение патриарху и царю.
Во Франции, как и в России, раскол осуществляется не сразу. Начинается дело с янсенистов, которые были твердыми и последовательными христианами. Паскаль, например, или Николай Павильон, были ли они раскольниками? На некоторое время во французской церкви устанавливается мир, как и в России после ухода Никона.
Тут наблюдается еще одна интересная черта сходства: янсенисты, чтобы заинтересовать широкие круги, используют для распространения своих богословских мнений общенародный язык: они оказываются «самыми лучшими грамотеями» во Франции; старообрядцы первыми начинают писать по-русски, а не по-славянски, в большом количестве создают различные сочинения, челобитные, письма, жития и трактаты. И у тех, и у других большую роль играют женщины. Янсенисты, сперва близкие к епископату, затем начинают опираться на городских священников, во главе старообрядцев стоят протопопы.
Но уже с самого начала различия намечаются все резче: архиепископ Перефикс в 1664 г. говорил о монахинях Порт-Рояля, что они «чисты, как ангелы, и горды, как демоны»; приблизительно то же самое говорит митрополит Питирим о боярыне Морозовой. Усиленная полемика вызывает взаимное недоброжелательство, несправедливые упреки, а наряду с этим – словопрение. Идут бесконечные споры – пока еще между единоверцами. Затем наступает разделение, и одна часть церкви решается жить без церковной власти. Ставится вопрос о таинствах. Благочестивый Гамон, не сомневаясь в действенности таинств, считает их необязательными: необязательно даже и крещение. «Нам достаточно обратиться к Исповеднику сердца – Господу Иисусу Христу, и Он отпустит нам грехи». В случае нужды «все верные могут стать царственным священством Христовым».
Янсенизм засыхает, превращаясь в рационализм, или расплывается в индивидуалистическую и беспорядочную мистику. Он, невольно, устремляется как раз в обратном направлении желаемой цели; он способствует потрясению христианского мира. Старая вера могла бы подчинять русскую вольницу более строгим верованиям, религиозным обычаям и нравственным требованиям. Увы! Она делится на бесконечное количество подразделений, из которых некоторые носят рационалистический, а другие мистический характер. Между конвульсиями Сен-Мэдара и кружениями хлыстов имеется очевидное сходство.
Осталась ли чистой и неповрежденной сама Галликанская церковь? От нее отошли многие глубоко верующие христиане, настолько же увеличилось количество христиан поверхностных. Но самое главное, что светские власти, вооружившись не столько на борьбу за догмат, сколько против непреклонных христиан, буквально «задавили ее своими щедротами». Удивительный расцвет духовной жизни первых шести десятилетий века, – эта эпоха святых – сменилась эрой «великого короля»: парадной религией, где отсутствовала глубина. Затем наступил XVIII век с епископами-«философами»: наконец, пришел Талейран. Религия, говорилось в это время, хороша для народа, но не для просвещенных умов. Сколько раз Франция стояла на грани цезарепапизма! Россия, начиная с Петра Великого, вступила в него. Итак, неудача реформы, если она и была различной, была и тут и там одинакового характера.
Если во Франции можно было наблюдать разрыв между разумом и верой, а позже между народом и верой, то не потому ли это, что первые реформаторы, в целях очищения религии, вырыли слишком глубокий ров между священным и мирским? Изгнать из храма Нотр-Дам-дю-Пор в Клермоне безобразный маскарад так называемых «невинных» означало вернуть храм Богу, но вместе с тем и отдалить людей от Бога. Запретить в Марселе «прощенную неделю», вследствие связанных с нею попоек, означало не что иное, как помешать христианам в начале поста взаимно прощать друг другу грехи, а это означало порвать древнюю связь с другими церквами, в первую очередь связь с русской церковью; и это также вызывало ожесточение сердец. И так везде. Сначала светское начало смирилось. Но затем, когда оно начало протестовать, то духовенство, представлявшее собой как бы отдельное сословие, оказалось без влияния на широкие массы. А когда успехи наук вызвали к жизни новую философию, то богословие, укрывшееся в своей собственной области, уже не смогло направлять их. Когда экономические отношения усложнились, то заповедей индивидуальной морали оказалось недостаточно. Затем уже встала проблема вернуть людям церковь, которая как бы отвлеклась от жизни, вернуть ее во все области этой жизни, во все слои населения.
Почему результаты этой неудачи оказались менее трагичными во Франции, чем в России?
Во Франции усилия ревнителей сосредоточились в солидно организованных учреждениях: в Ордене «Посещения Богородицей св. Елисаветы», в Оратории, Ордене св. Сульпиция, в семинариях, а также в больницах и колледжах, наконец, в Миссионерском ордене. Когда наступил период религиозной сухости, эти учреждения остались со своими традициями, своим уставом, созданным их основателем. В любой подходящий момент они были готовы снова расцвести. В России ничего подобного не было: никоновские справщики, в такой же мере как их предшественники, нимало не создавали грамотных богослужебных книг; и те и другие оставляли проблему исправления богослужебных книг фактически без решения. Дионисий и Неронов, приобретая учеников, не питают мысли о создании семинарии; нет человека, который мог бы создать ядро большой реформы монастырей. Ничего нет готового, нет базы для будущего сопротивления, для будущего возобновления работы. Отсюда вытекает абсолютное бессилие, а отнюдь не относительная слабость церкви, поставленной перед лицом враждебных ей сил.
Это бессилие русской Церкви вытекает в еще большей степени из ее национальной изоляции. Против всех начинаний государственной власти Галликанская церковь имела прибежище: авторитет святого Римского Престола. Даже те, кто давали термину «галликанский» наиболее схизматический характер, предусматривали право обращения к Вселенскому Собору. И, соответственно, даже при «Божественном праве» Людовика XIV или под сапогом Наполеона мы ни разу не видели эту церковь полностью подчиненной. Напротив, русская церковь, отделенная не только от Рима, но и от Византии, представляла собой церковь сиротствующую, предоставленную всем прихотям ее опекунов.
Это сопоставление не стоило бы и делать, если бы оно представляло лишь внешний интерес. Нет, более того, оно может дать материал для тех, кто наблюдает великие идейные движения, кто следит за историей религии, за сдвигами религиозной психологии. Меня же эта аналогия задевает с другой стороны. Она показывает, насколько, в сущности, едино христианство на Востоке и на Западе. Несмотря на отсутствие контактов, несмотря на невежество и отрицательные тенденции, болезни, подлежащие лечению, одни и те же. Те же и стремления, и средства к достижению цели.
Просто волнует внутренняя близость между католиками и этими православными XVII века. Она выявляется во всем, вплоть до деталей, выражения мысли, обычаев, выявляется в тысяче черт, которые я не могу даже и перечислить. Надеюсь, что эти предварительные замечания достигнут того, что читатель будет с правильной снисходительностью и с симпатией следить за страданиями и злоключениями этих бедных людей доброй воли: протопопа Аввакума и его друзей.
Я хотел бы выразить благодарность русским как ученым, так и обычным людям, которые, насколько позволяли обстоятельства, великодушно помогали мне – своими знаниями или личными книгами. Увы, величайшей неблагодарностью с моей стороны было бы их назвать![55]
И напротив, я счастлив выразить благодарность г. Полю Буайе, открывшему передо мной Библиотеку Школы восточных языков, гг. Жюлю Легра и Раулю Лабри, чья дружба оказалась для меня незаменимой, и особенно г. Андре Мазону, который непрестанно, почти ежедневно поддерживал меня, интересуясь моей работой, ее публикацией. Национальный научный фонд позволил мне довести ее до стадии редактуры. Этот труд, возможно, не увидел бы свет без отца П. Дюмона и Поля Буайе, которые пожелали принять его: первый в собрание Центра изучения России «Истина», второй – в библиотеку Французского института в Ленинграде[56].
Предуведомление
Все даты приводятся по юлианскому стилю: он отстает от григорианского на 10 дней, если речь идет о XVII веке.
Библиографические ссылки, приводимые в низу страниц, дополнены в алфавитном порядке в конце книги.
Согласно замыслу автора, к настоящему изданию сделан в качестве дополнения перевод «Жития протопопа Аввакума, написанного им самим», опубликованный с предисловием к нему и комментариями[57].[1]
Глава I
Русская церковь после Смутного времени. Стремление к реформе
I
Материальные и моральные последствия Смутного времени
Со времени татарского нашествия Россия не переживала потрясений, подобных эпохе Смутного времени. Вслед за борьбой боярских партий за трон вскоре пошли народные восстания против бояр, усугубившиеся внутренними мятежами и вторжениями чужеземцев. Вся страна от южных границ до крупных городов на Севере, от Пскова и Новгорода до Урала, попала в этот водоворот. Оказались затронутыми все социальные группировки либо как действующие лица, либо как жертвы событий. Кризис, начавшийся смертью царя Федора 7 января 1598 года, продолжался еще в течение долгого времени после избрания царем Михаила Романова в 1613 году. С самого начала события приняли форму всеобщего крушения государства, церкви, нравов и бытовых устоев, что сопровождалось ужасающей материальной разрухой. Всеобщность катастрофы поражала человеческие умы, ставила проблемы перед мыслителями и налагала на сознательных людей[58] определенные обязанности. Теперь трудно представить себе, в каком опустошении находилась в то время большая часть Руси.
В западной и центральной частях Руси, уже много перенесших в связи с политикой Ивана Грозного в последней трети XVI столетия, население катастрофически редело. Затем удар был нанесен Поморью, бывшему еще недавно в полном расцвете своих сил; там тоже после отрядов Лисовского и Сапеги крестьяне еще долго твердили, говоря о пустопорожних землях: «Пустошь, бывшее селение такое-то». Там, где прошли поляки и казаки, очень часто оставалось не более четверти прежнего количества обитаемых дворов и обработанных земель. У богатого Троице-Сергиева монастыря, владения которого простирались на 196 000 гектаров земли, охватывая 60 самых разнообразных областей[59] и который обладал более чем кто-нибудь другой средствами для поддержания этих владений, в 1614–1616 годах[60] насчитывалось не более 1,8 % пахотной земли вместо 37,3 % пахотной земли, имевшейся в 1592–1594 гг. Фактически, от прежних пахотных земель почти ничего не осталось. И сколько было при этом разоренных деревень и убитых крестьянских семейств! Во время голода 1601–1603 гг. в Москве на трех кладбищах («скуделницах») было погребено 127 000 трупов крестьян, сбежавших из деревень, не считая умерших горожан, которых обычно хоронили вокруг четырехсот московских церквей[61].
В истории городов и монастырей эти годы характеризуются ужасными разрушениями и убийствами. По словам одного летописца, в Угличе было сожжено 12 монастырей, 150 церквей, 12 000 домов и было убито, повешено и утоплено 40 000 человек[62]. В Спасо-Прилуцком монастыре[63] 18 декабря 1612 года было убито 200 человек, из них 59 монахов, которых сожгли в самой трапезной; в феврале 1614 года татары, посланные на защиту остатков монастыря, опустошили его, а в 1619 году он сгорел дотла[64].
В ночь на 24 сентября 1612 года на Вологду нападают «поляки, литовцы, черкесы[65], казаки и русские отряды»: они убивают жителей города, оскверняют церкви, поджигают город и его окрестности. Теперь, как пишет архиепископ Сильвестр, Вологда представляет собой не что иное, как дымящиеся угли. Все это произошло из-за небрежности местного правителя Одоевского. Слишком поздно приезжает на место воевода Образцов со своей ратью; никто не повинуется, стоит сплошной грабеж. Вообще, все происходит из-за пьянства: пьянство воевод погубило Вологду[66].
Разруха и избиения приняли еще более ужасающий характер из-за сопутствующих им обстоятельств: «русские разбойники» присоединялись к внешним врагам для нападения на своих же русских собратьев; поголовно везде наблюдалось аморальное поведение даже тех, которым надлежало служить примером; наблюдалось неслыханное распространение всех пороков: вероломства, лицемерия, продажности, подлости, невоздержанности, сластолюбия, себялюбия, всеобщей ненависти и скупости. Чувствовалось какое-то непостижимое сцепление преступлений и бедствий. Шли дикие казни по примеру совершавшихся Иваном Грозным или вроде умерщвления его юного сына Димитрия по приказу Годунова, и вместе с тем по всей Руси о невинно пролитой крови царило жуткое молчание; господствовал отвратительный, гнусный террор, при котором отец боялся разговаривать с сыном, а брат с братом; распространялось пристрастие к иностранным обычаям, склонность к роскоши и пиршествам даже у купцов и крестьян; вскоре наступил голод; везде распространено было лихоимство сильных мира сего, жадность торговцев, особенно зерном и порохом, лекарей; сами русские были чужды друг другу; шла гражданская война и совершались вторжения иностранцев; повсеместно распространялось презрение к церковным заповедям; святыня же осквернялась еретиками.
Неслыханная вещь: сама вера в Святой Руси, с гордостью провозгласившей себя преемницей Рима и Византии, была подорвана. Был такой момент, когда налицо было четыре патриарха: Иов, свергнутый Лжедмитрием; Игнатий, изгнанный после падения узурпатора; Филарет, вначале принятый царем Василием; наконец, Гермоген, законным образом принявший власть![67]
Церковь оказалась во власти политических интриг. Храмы служили конюшнями для лошадей; перед алтарями кормили собак; блудницы пользовались священными сосудами для обмываний; иконы осквернялись; монахинь заставляли есть мясо во время поста; священники подвергались оскорблениям и пыткам, а верующие, изгнанные в необитаемые места, умирали без исповеди.
Царь, и особенно царица, которая предалась латинской ереси[68], угрожали самому православию. А потом поляки заняли Москву и самый Кремль. В часы своего досуга священник Иван Савельевич Наседка, бывший свидетелем этих печальных картин и впоследствии возвратившийся в Троице-Сергиев монастырь для служения в монастырской церкви, предоставленной в распоряжение жителей взамен разрушенных приходских церквей, размышлял так: «Некогда латиняне отошли от православия, а затем все страны Запада впали в лютерскую ересь. Православие умерло и у нас на Руси, покоренной еретиками». И он в отчаянии плакал[69].
Авраамий Палицын, келарь Троице-Сергиевого монастыря, писал в 1615 году: «Не было никогда еще таких бедствий и никогда не будет»[70].
II
Религиозное пробуждение: необходимость моральной реформы. Ненависть к латинству, недоверие по отношению к другим православным (русским, проживающим на Западе и Юге, к грекам). Возвышение Московского Православия
Русский народ во всех своих бедствиях всегда чувствовал карающую десницу Божию. И во время всех этих страданий народ, осознавая с ясностью свою вину, чувствовал, как его ныне карает Господь. Раз вся страна переживала такое испытание, значит она заслужила это за бесчисленные грехи некоторых людей, за грехи мирские, грехи всего общества. Не было невиновных, у каждого было в чем раскаиваться, было в чем исправляться. Это убеждение находило свое подтверждение у восторженной души народа в видениях и небесных предостережениях.
В ночь на 12 октября 1606 года один московский мещанин видел следующее. В Московском Успенском соборе Матерь Божия обратилась к своему Сыну со следующими словами: «Сжалься над русским народом, ибо многие из них жаждут покаяться». А Сын ее отвечает: «Нет, слишком много печалят они меня своими развращенными нравами: осквернили они церковь Мою праздными разговорами, они ругаются, обрезают друг другу бороды, впадают в содомский грех, нарушают законы, воруют». Пресвятая Дева вместе со св. Иоанном Крестителем и со всеми святыми продолжают умолять Христа. Но Христос не соглашается выполнить их просьбу. «Нет больше правды ни у царя, ни у патриарха, нет ее и в церковных порядках и нет ее совсем у моего народа». Наконец, Христос уступает настоятельным просьбам: «Я пощажу их, если только они покаются». Об этом видении московский мещанин доложил протопопу Терентию, вслед за чем была объявлена неделя поста и молитв[71].
Это видение было настолько нелестно для гражданских и церковных властей, что их нельзя заподозрить в том, что они его выдумали. Оно выражает переживания народа в целом: жажду справедливости и милости в таком океане зла.
Мы видим, как в эти годы появляются праведники, отшельники и затворники, вокруг которых собираются толпы взволнованных людей, жаждавших наставления.
В большом Борисоглебском монастыре близ Ростова Иринарх, сын простого крестьянина из пригорода, надевает на себя все новые вериги по мере того, как бедствия все больше и дольше довлеют над Русью, но в 1608 году он покидает свою келью и идет «говорить правду» царю Василию. Своими добродетелями он внушает уважение Сапеге и полякам, которые не осмеливаются трогать его монастырь. Он благословляет на подвиг спасителей страны Скопина-Шуйского, Минина и Пожарского, а впоследствии – Лыкова. Он таинственно появляется на горизонте истории в горестное для страны время и исчезает вместе с ним в 1616 году[72]. Рядом с ним мы видим появление целого сонма праведников. Тут – в Ростове – Тихон, Александр, Пимен и Корнилий, в Переславле – Дионисий, на Клязьме возникает по почину неизвестного праведника скит святого Георгия, в Вологде – появляется Галактион. Последний, будучи сыном боярина Бельского, казненного по приказу Ивана Грозного, скитался в течение долгого времени, занимаясь сапожничеством, потом пришел в Вологду проповедовать обновление нравов; он был убит поляками во время резни 1613 года, которая и была им предсказана. В критические времена Русь, подобно Израилю, имела своих пророков. Все они вели один и тот же образ жизни, скитаясь в веригах, нередко они привязывали себя к стене своей кельи, не прикасались ни к мясу, ни к рыбе, ни к маслу, но они принимали множество людей, приходивших к ним с душой, полной скорби[73]. В те времена многие создают для себя монастыри и скиты: с 1598 по 1618 год в «Истории российской иерархии» таковых зарегистрировано 48, за двадцать лет их создалось столько же, сколько за предыдущие сорок шесть лет[74]. Таким образом, в глубине народной души повсеместно проявлялось стремление к моральному и религиозному обновлению, которое было вызвано страхами и ужасами Смутного времени.
Другим чувством, которому суждено было укорениться в эти годы, было чувство ненависти и сознание непреодолимой пропасти между православными и латинянами. Прежняя ненависть, унаследованная еще от греков, вспыхнувшая снова позже в результате неудачной попытки соединения церквей митрополита Исидора после Флорентийского собора, сначала не выходила из официальных кругов, но уже Брестская уния в 1596 году усугубила положение вещей: западная и южная Русь, подчиненная Польше, в основном перешла под власть папы, с постепенно латинизируемой литургией и с постепенно уменьшающимся количеством православных иерархов; в то же время низшее духовенство терпело там массу притеснений; православные пытались мстить за это заимствованием у протестантов их нового антикатолического арсенала: Рим был объявлен Вавилоном Священного Писания, а папа был назван антихристом[75]. Все это узнавалось через выходцев с Запада и из книг; и слухи о тех опасностях, которым подвергалась вера за границей, распространялись широко. В 1601 году Мартин, иезуит, сопровождавший Сапегу в Москву, с горестью констатирует: «Русские питают неумолимую ненависть к католикам, они полны предубеждений против папы, упорно придерживаются их и не желают дать себя переубедить»[76]. Но теперь уже все население городов и деревень было в ужасном негодовании: даже в Москве была пролита христианская кровь; эти латиняне, поляки и литовцы, – были настоящие «язычники»! Иначе их и не называли. Их соучастника беглого монаха-расстригу Отрепьева принимали за посланца антихриста. Булочник Федор, когда его вели на казнь, бросил этот самый упрек толпе: «Се прияли есте образ антихристов и поклонистеся посланному от сатаны»[77].
Слово «латинянин», более чем когда бы то ни было, стало синонимом национального и религиозного врага[78].
Между тем, эти литовцы или белорусы, или эти запорожские казаки, которые называли себя православными и которые, вместе с поляками, грабили монастыри и оскверняли церкви, также не могли быть истинными христианами. Это ведь именно они впоследствии, как они сами признались, с 1612 по 1614 год разграбили все Поморье вплоть до Архангельска и Олонца: «Опустошители нашей истинной православной веры, – они надругались над Крестом Христовым»[79].
В 1618 году 20 000 казаков сопровождали Владислава, сына польского короля, в его поездке в Москву. Все эти люди были довольно равнодушны к религии, во всяком случае очень далеки от характерного для Москвы глубокого благочестия. Их нравы вызывали негодование. Поэтому очень легко было заподозрить их в латинизме. Все то, что шло с Юга и Запада, надолго останется у русского народа под подозрением[80].
Но лжепатриарх Игнатий, ставленник Лжедмитрия и его приспешников, которого считали переодетым униатом, был грек. Какое своевременное напоминание о падении греков, соблазненных Римом[81], наказанных гибелью Константинополя и с тех пор обесчещенных, продажных, оскверненных своей зависимостью от нехристей! Существовавшее уже около столетия мнение о них ныне подтверждалось печальной действительностью.
Таким образом, русские могли рассчитывать только на самих себя: только в Москве существовала незапятнанная, чистая вера. В других местах везде, даже у их братьев по крови и вероисповеданию, православие было загрязнено ересью. Москва, со своим патриаршим престолом, воздвигнутым в 1589 году и уже освященным двумя мучениками, Иовом и Гермогеном, была третьим и последним Римом, «превосходя по благочестию все древние империи» а царь ее был «единственным во всем мире» христианским властителем[82]. И, однако, именно эта Москва чуть было не погибла и была так сурово наказана Провидением!
Таковы были переживания, волновавшие русский народ в конце эпохи Смутного времени и начале царствования Михаила Федоровича. Естественно, что после пронесшейся бури льстившая самолюбию русских идея о превосходстве московского благочестия должна была одержать верх над стремлением к покаянию и реформе. Народ видел необходимость возрождения, но по причине человеческой слабости он не имел воли заставить себя пойти по этому пути. Но толчок был дан. Несколько избранников взяли на себя выполнение священного долга, однако даже и у них оказались свои собственные своеобразные внутренние настроения. Они пошли в значительной степени своим путем, не считаясь с толпой; противостояли народным обычаям и нравам, либо приписывали народу слишком возвышенные идеалы. Это и явилось причиной разногласий между массой верующих и лучшей частью духовенства, а затем должен был неизбежно наступить разлад и в среде самих сторонников реформы.
Первый период (1616–1633): Филарет и Дионисий
I
Дионисий из Троицкого монастыря и исправление церковных книг
Троице-Сергиев монастырь, расположенный в 60 верстах севернее столицы, проявил себя в самые тяжелые минуты как оплот православия и борьбы за национальную независимость против захватчиков, а впоследствии и как вдохновитель отрядов, несших народу освобождение. Как только миновала опасность, он оказался, под руководством своего архимандрита Дионисия, главным оплотом церковной реформы.
Дионисий из деревни Зобнино является одним из самых симпатичных деятелей своей эпохи[83]. Он родился во Ржеве, в Верхнем Поволжье, в крестьянской семье; его отец был избран старшиной Ямской слободы в Старице. Его воспитали старицкие монахи, он был в течение шести лет священником в посаде этого города и являлся одним из первых сельских священников, которые были призваны сыграть большую роль в XVII веке. После смерти жены и двух сыновей он поступает в монастырь. Благодаря своим способностям и добродетелям, он вскоре был поставлен в архимандриты и проявил в этой должности определенную смелость, оказав, несмотря на приказ царя Димитрия, горячий прием впавшему в немилость патриарху Иову. История предназначала ему политическую роль, к которой он отнюдь не был предназначен в силу скромности и мягкости своего характера: новый патриарх Гермоген оставляет его в Москве в качестве своего помощника. Он не отказывается от этого поста, успокаивает брожение в массах, подает советы царю, но всегда с трудом покидает свою келью и службу в соборе. Наконец, в 1610 году ему вверяют обитель преподобного Сергия. Тут он восстанавливает развалины после 16-месячной осады, оказывает приют беглецам, кормит голодных и, что самое главное, пишет послания в разные крупные города, призывая жителей к защите веры и родины. Это апогей его гражданской деятельности.
Но у него были и другие стремления. Как только обстоятельства позволили, он принялся за дело, огромное значение которого он, несомненно, предвидел: обновление Церкви. Обрушиться непосредственно на весь верующий народ было нереальным. Для того, чтобы воздействовать даже на монахов, которые в разгар самой осады предавались пьянству и разврату, на бояр, всегда готовых к грызне между собой, притом невежественных и грубых, для всего этого нужна была другая рука, чем та, которая была у него. Мягкому и снисходительному пастырю легче было исправлять книги, чем людей.
Еще раньше Дионисий нашел в богатой библиотеке Свято-Троицкого монастыря рукописи Максима Грека, ученого монаха с Афона, которого пригласили для перевода Толковой Псалтыри, испорченной еретиками-жидовствующими, и которому поручили потом пересмотреть Триодь, Толковое Евангелие, Пролог, Праздничную Минею и Апостол. Вскоре его обвинили в дискредитации русских святых, празднования которым отмечались согласно древним книгам, и осудили его как еретика; его заключили в тюрьму и, в конце концов, он умер в Троицком монастыре 21 января 1556 года[84]. Дионисий считал себя его учеником. Его писания были запрещены, однако он все же показывал их монахам. Он решил продолжать дело Максима Грека.
Самой необходимой книгой для богослужения, которой пользовались почти ежедневно, была книга, содержавшая чин трех литургий с главными молитвами, чин крещения, погребения и различных чинопоследований, именуемая то Служебником, то Требником. Она существовала в рукописном виде, конечно, в очень большом количестве экземпляров, относившихся к различным эпохам; рукописи эти сильно отличались одна от другой и содержанием – одни состояли из 89 глав, другие из 141 главы и даже из 159 глав – и формулировками молитвословий различных обрядов. В 1602 году эта книга была впервые напечатана. Тогда удовлетвори лись перепечаткой одного полноценного экземпляра XVI века, не интересуясь сопоставлением одной рукописи с другой.
Осенью 1615 года встал вопрос о переиздании Служебника-Требника. Авраамий Палицын, келарь Троицкого монастыря, находился в это время в столице по денежным делам монастыря; он добился того, чтобы переиздание этой книги было связано и с некоторым упорядочением существовавшего в ней хаоса, с тем, чтобы церковь получила действительно тщательно проверенную книгу. Он пользовался достаточным авторитетом и ему удалось также добиться того, чтобы выполнение этой задачи было доверено его монастырю; по его просьбе Дионисий поспешил направить в Москву самых просвещенных мужей из своего ближайшего окружения: монаха Арсения Глухого и священника Ивана Наседку. Более того, он вынес решение, чтобы вся работа по пересмотру книги производилась в Троицком монастыре особой комиссией под руководством архимандрита Дионисия; об этом гласил специальный указ царя от 8 ноября 1616 года[85]. Из того, что нам известно, видно, что во всем этом деле Палицын и Наседка выступали по прямому поручению Дионисия.
Справщики сравнивали издание 1602 года с более чем 20 славянскими рукописями, иногда 150- и 200-летней давности, среди которых был один верный экземпляр известного Служебника, переведенного с греческого в 1397 году митрополитом Киприаном. Так как царь требовал от них быстроты выполнения поручения, то они трудились «без преувеличения восемнадцать месяцев днем и ночью»[86]. В своей работе они проявили большое усердие и проверили, кроме Служебника-Требника, много и других богослужебных книг. Наконец, к весне 1618 года они представили свои поправки. В них были некоторые сокращения и изменения.
В молитве освящения воды накануне Богоявления в издании 1602 года было написано: «Сам и ныне, Владыко, освятив воду сию Духом Твоим Святым и огнем». Слов «и огнем» не было в наиболее древних рукописях; они появились только в XVI веке, сначала они были введены скромно, вставленными на полях или над строкой и только позже появились в самом тексте; их, якобы, не было в греческих книгах. Отрицание этих слов исходило, конечно, от греческого епископа из Елассона, Арсения, нашедшего убежище в России и получившего затем суздальский епископский престол. Эта вставка в тексте была залита чернилами.
Были также упразднены две молитвы, которыми священник перед служением отпускал себе свои собственные грехи: они были неподобающим образом заимствованы из обрядов исповеди (то были слова, обращенные исповедником к своему духовнику, причем они были из второго лица переведены в первое); до конца XVI века они в указанном месте не встречались.
Много изменений было внесено в формулировки молитв. Справщики заметили, что некоторые молитвы, обращенные к одному лицу Святой Троицы, заканчивались словами, относящимися ко всем трем лицам: «И Тебе славу возсылаем, Отцу и Сыну и Святому Духу». Нельзя ли было подразумевать под этим, что Отец, Сын и Святой Дух представляют собою одно лицо? Это была савеллианская ересь, смешивавшая лица Святой Троицы. Ведь писали же в конце молитв, обращенных к Сыну: «Тебе бо подобает всяка слава, честь и поклоняние со Безначалным Ти Отцем и со Пресвятым Благим и Животворящим Ти Духом»[87]. В других местах, согласно другим формулировкам, можно было бы подумать, что Святая Дева была матерью Бога Отца, либо что воплотился Бог Отец. Все это было исправлено и в Служебнике-Требнике, и в других книгах, в Псалтыри и особенно в Уставе, который был доставлен головщиком хора Троицкого монастыря Логгином.
Справщики всюду находили бесчисленное количество ошибок в знаках препинания и в окончаниях слов. Эти ошибки, как будто простительные с внешней стороны, в сущности угрожали самому православию: они внушали то манихейское учение, разделяющее Сына Божия от Сына Пресвятой Девы Марии, то ересь Ария с ее тремя сущностями в Святой Троице, то, в других местах, они смешивали две природы во Христе или вводили ересь Пирра, Сергия и Павла, преданную анафеме шестым Вселенским собором при Константине Брадатом, иными словами, они намекали на монофелитство.
Во всей этой критике чувствовался подлинный грамматист и логик, каким был Арсений Глухой: он изучил у св. Иоанна Дамаскина разделение на восемь частей речи, сам составил краткую грамматику, составил элементарное пособие для разговора и письма и немало этим гордился. Чувствовался в этой работе и такой тонкий богослов, каким был Наседка, и такой знаток богослужения и любитель прекрасных и благолепных обрядов, каким был архимандрит Дионисий, у них у всех были свои духовные запросы, которые не вполне совпадали с наивной религиозностью того времени – как верующих, так даже и большей части духовенства.
На соборе, собравшемся 4 июля 1618 года, по требованию Дионисия, для обсуждения предлагаемых исправлений, произошла дискуссия, которая приняла необыкновенно ожесточенный характер. Самые сильные нападки исходили от монашеской братии самого Троицкого монастыря, от екклесиарха Филарета, иеромонаха Филиппа, пономаря Маркела, от того самого справщика Логгина, которого до этого подвергли критике за правленный им Устав, а также от Дорофея, канонарха Новоспасского монастыря, и от Авраамия, архимандрита Чудова монастыря.
Не приходится говорить о зависти духовенства Москвы по отношению к Троицкому монастырю, потому что главные обвинители были именно из этого монастыря; нельзя также говорить о простых личных ссорах духовенства внутри Троицкого монастыря, так как эти споры и диспуты не могли определить характер собора в целом, на котором присутствовали даже «миряне, сведущие в божественных Писаниях»; нельзя говорить тут и о простом невежестве, потому что по крайней мере Филарет, Логгин, Дорофей, Авраамий в силу самого характера своего служения были хорошо знакомы с церковными книгами. В общем, можно сказать, что это собрание отразило некоторую среднюю линию в русской церкви: оно сочло слишком смелым и дерзновенным трогать, ради требований логики или словесности, тексты, освященные одновременно и обычаем, и самым фактом того, что книги были напечатаны. Одна напечатанная книга пользовалась бльшим авторитетом, чем большое число рукописей с различными разночтениями.
Спор коснулся особенно слов «и огнем», которые были связаны с видимым и выразительным действием: во время освящения воды служащий священник опускал в сосуд горящие свечи. Этому обряду приписывали символическое значение; его связывали с текстом Священного Писания – Лк. 3: 16: «Он будет крестить вас Духом Святым и огнем». Исключить эту формулу означало исключить также и почитаемый обычай. Исключить же ее хотели потому, что эта формула не встречалась в древних греческих книгах! В 1618 году имел место конфликт между требованиями разума и традицией, между точкой зрения, с одной стороны, передовых людей того времени, которые стремились вернуть церковь к одному определенному истоку, который считался чистым, а именно к Греции, и, с другой стороны, между общим чувством верующих, которые считали, что русская церковь, наоборот, имела право развиваться, обогащаться и изменять свои книги применительно к условиям своей жизни. Это последнее было чувством большинства, и оно победило: Дионисий и его соратники были осуждены, по-видимому, единогласно; и царь утвердил приговор[88]. Особенно жестоко поступили с архимандритом. Он был приговорен к покаянию, заключавшемуся в тысяче поклонов в день, его мучили голодом, жаждой, окуривали, подставляли его и его учеников под удары и оскорбления озверелой толпы. По-видимому, булочники и пирожники особенно обозлились на новых еретиков, которые говорили «долой огонь». Даже в отношении Дионисия, известного и почитаемого человека, народ стал на сторону Собора и древней практики.
Помог ревнителям чистоты Иерусалимский патриарх Феофан. Приехав в Москву в апреле 1619 года по делам своей церкви он заинтересовался своими братьями учеными-богословами и добился смягчения их участи и пересмотра их дела.
Вопрос об огне продолжал, однако, и далее волновать образованных людей Москвы. Подъячий Антоний Подольский, который хвастался тем, что лучше всех на Руси знал грамматику и диалектику, уже к тому времени составил длинный трактат «О просветительном огне», в котором он упрекал справщиков за то, что они отрицали «благодать Святого Духа, снизошедшую на апостолов в огненных языках»[89]. Наседка ответил ему трактатом из тридцати пяти глав, обвиняя его в ряде последовательных тезисов в том, что он изобрел новое крещение огнем, что он «оплевал древние греческие и русские рукописи» с тем, чтобы верить лишь печатной книге, что он возвел огонь в четвертое лицо Троицы, что он выдумал «просветительный огонь», о котором никто никогда не слышал, что он из гордости захотел изведать неисповедимые тайны, что он приписал материальному началу свойство освящать воды и тому подобные ееси. Арсений Глухой написал в порядке самозащиты послание протоиерею Ивану Лукьяновичу и речь к Салтыкову: он сваливал всю ответственность за это на своих собратий – архимандрита и «вероломную лисицу» Наседку. Дионисий со своей стороны составил весьма достойную речь, сугубо оправдательную, с приведением текстов из Священного Писания и святых отцов, на которые ссылались его противники; речь его заканчивалась следующими положениями: мы должны опасаться 1) отделения от святых отцов; 2) сближения в чем бы то ни было с латинянами; 3) утверждать что-либо о прикасаемости и познаваемости Святого Духа.
Вот в чем в таком случае состояла ересь латинян: если вода освящается Святым Духом как таковым, а равно и Святым Духом Огнем, то, значит, имеется два Святых Духа, из которых первый исходит от Отца, а Второй от Сына.
Когда в конце июня отец царя, Филарет, митрополит Ростовский, находившийся до тех пор в плену у поляков, прибыл, чтобы занять пост патриарха, который для него берегли в течение семи лет, дело справщиков приняло уже неотложный характер. 2 июля был созван новый собор. В течение более чем восьми часов задавали вопросы одному только Дионисию. Он был, также как и его сподвижники, полностью оправдан и торжественно восстановлен в должности архимандрита. Однако Филарет не спешил принять исправления: в новом издании Требника, изданного в 1623 году, слова «и огнем» были сохранены с упоминанием на полях «впредь до решения собора». И только после того, как патриархи Александрийский и Иерусалимский прислали свое письменное свидетельство о том, что этих слов ни в одной греческой книге не было, со своим мнением по данному вопросу, а также прислали удостоверенный ими текст молитв на освящение воды, 9 декабря 1625 года Филарет предписал изъять повсеместно Служебники, дабы ликвидировать в них осужденное место. Но он ничего не изменил в обряде погружения свечей. Что касается священнической молитвы об отпущении самому себе грехов перед началом службы, то она сохранилась во всех Служебниках вплоть до 1652 года[90]. Таким образом отдали должное людям, у которых были правильные намерения и которые незаслуженно претерпели страдания, но патриарх Филарет вместе с тем понял, что самым главным в то время было нечто другое, а не исправление книг.
II
Филарет отвергает латинство, подавляет свободомыслие, опровергает протестантское учение, критикует «литовские» книги, но терпит влияние протестантов
Филарет не был ученым; он был боярином, которого сделали церковным деятелем помимо его воли. Он был не очень заинтересован в перестановке запятых или в выявлении той или другой ереси, что многие вычитывали в плохо составленных фразах; перед ним стояло иное, были вместе со всей массой верующих две общие задачи: защитить православие от внешних нападок и восстановить порядок в церкви.
Выстрадав в Польше восемь долгих лет, Филарет вынес из плена острую ненависть к католичеству и глубокое недоверие ко всему тому, что могло бы перенестись в Москву из области латинства. Благодаря ему чувство озлобления, порожденное или оживленное эпохой Смутного времени, перерождается уже в определенные действия, которые потом становится трудно ввести в определенные берега без острого столкновения с общественным мнением.
Раньше для католиков, желающих принять православие, существовало правило: они должны были быть миропомазаны. В начале XVII века, из-за ненависти жителей России ко всему польскому, они вынуждены были, подобно язычникам и мусульманам и вопреки всем церковным канонам, заново креститься. Однако в 1620 году митрополит Иона разрешил присоединить к православной церкви двух поляков без нового крещения. Филарет упрекнул его за то, что он это сделал в отношении людей, «сущих, аки псов, и ведомых врагов Божиих». Иона напрасно ссылался на 95-е правило 6-го Вселенского собора и на Ответы Нифонта Кириаку[91] – основные руководящие правила церковного устава: невзирая на это, он был запрещен как еретик и 16 октября предстал перед Собором, который и ввел новый порядок крещения латинян. Было указано, что латиняне заимствовали все свои ереси у евреев, монтанистов, манихеев, евномиан, ариан, василиан. К этому они прибавили и ряд своих собственных ересей, как, например, учение о чистилище и новый календарь. Были приведены также 26 пунктов, перечисленные в трактате «О фрязех и прочих латинах»[92]. В результате католиков объявили злейшими и свирепейшими из всех еретиков, существовавших в поднебесной; их крещение было признано не таинством, а осквернением. «Деяния» Собора, составленные в таких выражениях, утвержденные потом Ионой (раскаявшимся 4 декабря 1620 года) и позднее частично вставленные в Требник 1639 года, действовали вплоть до 1667 года[93].
Даже у православных, подданных Польско-Литовского государства, Филарет заметил ужаснейшие непорядки: в одной и той же семье один придерживается православной христианской веры, другой католической, третий лютеранской, другие – кальвинисты, анабаптисты, ариане и все они вместе едят и пьют за одним столом, соединяются браком, а некоторые из них даже молятся вместе… Многие из них во время службы в ектениях молятся за папу и называют себя униатами. Такова была та картина, которую патриарх нарисовал перед новым собором, собравшимся 16 декабря 1620 года для того, чтобы доказать необходимость принятия особых мер по отношению к так называемым православным белорусам. Было решено опросить их об их вероисповедании и крещении и крестить заново тех, которых не крестили троекратным погружением в купели согласно преданию апостолов, заставить отречься от латинской ереси тех, которых крестил униатский священник, а всех остальных заставить после недельного поста подтвердить свою правую веру во время исповеди[94].
Чтобы уничтожить всякое подозрение относительно влияния латинян, было упразднено положение Требников 1602 и 1616 годов, согласно которому разрешалось, в случае болезни, погружать ребенка в купель до шеи и затем правой рукой обливать его голову водой три раза. Те, которые получили такое ложное крещение, должны были снова быть крещены полным погружением в купель[95].
Но безбожие Запада угрожало православию и со многих других сторон. Страны, граничившие с Московским государством, переходя от XVI к XVII веку, являлись поистине центром всех ересей: к лютеранству добавился кальвинизм, затем появились «моравские братья», потом «польские братья», и на этой истерзанной почве зародились учения, уводящие от должного поклонения святыне, и даже учения, доходящие до чистого деизма. Одни отвергали иконы и посты, другие Святое Причастие, третьи Божественность Христа, первородный грех и крещение. Социн и его ученики презирали Ветхий Завет и считали Христа лишь человеком необыкновенной мудрости, правда, достойным определенного поклонения. Будный, не отвергая полностью откровения, отвергал Новый Завет. Иоанн Зоммер доходил до отрицания бессмертия души[96]. Все были охвачены прозелитизмом и обращали свои взоры на Восток. Еще в 1562 году в Несвиже Симон Будный опубликовал свой Катехизис «для простых людей языка русского». Далее возникает уже целая типография, созданная в 1625 году в Стокгольме Густавом-Адольфом, который издает на русском языке краткий лютеранский катехизис с молитвами (1628)[97]. Социниане были не менее активны: был снова найден русский перевод Нового Завета, сделанный в 1581 году в Хорошеве на Волыни, составленный всецело в их духе, согласно польскому варианту[98]. Позднее у них в Радове создался свой «арианский Рим», синод, гимназия, в которой училась тысяча учащихся, типография, в то же время их польский Катехизис (1605), тщательно составленный богословом В. Шмальцем, не нуждался в переводе для того, чтобы его поняли русские молодые дворяне юго-западной Руси. Был такой момент, когда в лице Лжедмитрия Первого они на Руси надеялись иметь своего человека: последний имел в качестве воспитателя, а потом близкого советника Матвея Твердохлеба, который был одним из их проповедников. Новое арианство, очевидно, пустило в нем глубокие корни. 7 ноября 1605 года к нему в Москву направили, в глубокой тайне, целую миссию из ариан, которая оставалась в Москве в течение нескольких месяцев[99]. Нам неизвестно, насколько эта миссия была успешна, но это был еще один удобный случай, по крайней мере для некоторых москвитян, познакомиться с новыми учениями.
Иностранцев-протестантов, обосновавшихся в Москве, было много. В столице они занимали целый квартал на юго-востоке, называвшийся Немецкой слободой. В 1601 году, с разрешения Бориса Годунова, они воздвигли там лютеранскую кирху[100]. У них были там свои пасторы и свои школы. В 1610 году и слобода, и церковь были разграблены и сожжены. Но вскоре после того, как был восстановлен порядок, иностранные колонии образовались снова, на этот раз в самом центре Белого города: в переписи 1621 года там зарегистрировано жилище «немецкого попа» и его помощника. В 1624 году появился и английский пастор. В 1626 году церковь сгорела, но она была снова построена за городской чертой, а в Белом городе образовалась вторая община, на Покровке; она охватывала тех, кого называли новыми немцами, главным образом, военных, взятых на царскую службу царем Михаилом. В 1629 году проживающие в Москве англичане и голландцы приобретают свою церковь, также в Белом городе. Немного позднее путешественник Олеарий насчитает в Москве около тысячи лютеран и кальвинистов[101]. Среди этих иностранцев некоторые пользовались влиянием: то были придворные врачи, офицеры, толмачи в Посольском приказе, купцы, нередко выполнявшие официальные миссии. У многих из них была русская прислуга, которая понемногу отвыкала от православных обычаев.
Кроме того, во время войн многие москвитяне различных сословий сталкивались с неправославными, друзьями и недругами, в образе мышления и жизни которых было мало общего со старым русским благочестием. И в результате не один москвитянин попал под влияние этой проповеди свободы мышления и поведения. Самые выдающиеся умы того времени чувствовали почти неотразимое влечение к иноземной культуре. В 1602 и 1603 годах восемнадцать молодых людей были направлены Борисом Годуновым в Англию, Францию и в Любек; они поехали туда для изучения языков; однако с 1613 по 1622 год непрерывно предпринимались энергичные шаги для их возвращения на родину, но, несмотря на неоднократные требования царских послов и обещания о помиловании, ни один из них не возвратился. Иные из них быстро забывали и свою страну, и цель своей миссии, и свою религию[102].
В то время даже в Москве имелась группа людей, которых больше не удовлетворяли ни обычаи, ни вера их предков. В их души вкрались сомнения и беспокойства эпохи. Ими ставились под сомнение установленные истины, они начали увлекаться богословскими дискуссиями, допускать большую свободу мысли. Они стыдились простоты своего языка, выдумывали по-ученому мудреные слова, без конца удлиняли малоосмысленные фразы, составляли рифмы, силлабические стихи в польском духе. С друзьями начинали уже переписываться в изысканном стиле, состязаясь в вежливости, расточая разные похвалы и уснащая речь эпитетами. В то же самое время возникает и свободное отношение к прежним православным устоям: Москва приобретает своих вольнодумцев и распутников.
Князь Семен Шаховской, в молодости военный, держался довольно неустойчивых политических убеждений: он служит царю Василию Шуйскому, потом переходит на сторону тушинцев, затем к шведам, после этого к Сигизмунду и, наконец, присоединяется к царю Михаилу, получая от всех этих правителей почести или владения.
Из этой жизни, полной приключений, он выносит знание латинских виршей, вкус к спорам, страсть к перу и антипатию к сдерживающим началам старины. Вопреки церковным уставам, в 1619 году он уже в четвертый раз сочетается браком. Тем не менее он выступает против Хворостинина, своего двоюродного брата, скептика в отношении 6-го Вселенского собора, осудившего монофелитов. Он составляет историю убийства царевича Димитрия, пишет письмо шаху Аббасу, убеждая его принять крещение, далее сочиняет речь о московском пожаре 1626 года, службу в честь святой Софии, службу московским и всея Руси святителям, пишет послания своим друзьям, даже автобиографию. В течение всей своей долгой жизни он писал и спорил и был вынужден постоянно страдать из-за своей неосторожности, отсутствия конформизма, отхода от общепринятых мнений[103].
Шаховской всегда считал себя православным в полном смысле слова. Но не таков был князь Хворостинин, который выступал против него скорее с оскорблениями, чем с аргументами, защищая слишком смелые убеждения. Этот надменный и темпераментный молодой человек, очутившийся в восемнадцать дет при блестящем и развращенном дворе Лжедмитрия Первого, не смог устоять перед соблазном. Пошатнувшись в своей вере, он высмеивал православие и презрительно относился к соблюдению постов и христианских обычаев. Отправленный впоследствии на покаяние в Иосифо-Волоколамский монастырь, он старался – неизвестно, искренне или нет – показать себя приверженцем старых нравов; он храбро и усердно, как верноподданный, участвовал в войне с поляками. Но когда-то пробудившиеся в его сознании сомнения никогда его не покидали; у него были латинские книги; в частных беседах он позволял себе критиковать Соборы, он уверял, что «нечего молиться, что не будет воскресения мертвых», он отрицал необходимость поста и почитание святых. Он даже не разрешал своим слугам ходить в церковь. Сам он провел Страстную неделю 1622 года в попойках и кутежах; в Пасхальную ночь он все еще пил и не явился ни к заутрене, ни к обедне. Жизнь в Москве казалась ему пошлой и неинтересной: «Люди глупы, не с кем слова сказать – на полях у них много ржи, а живут они во лжи!» – добавлял он в рифму, так как, по примеру польских литераторов, любил рифмованные стихи. Он презирал своих соотечественников и почти уже продал свои имения, чтобы бежать в Литву с дипломатической миссией, как вдруг один из его крепостных донес на него. На сей раз его сослали на Север, в Кирилло-Белозерский монастырь, где его заставили соблюдать все правила. Выпустили его оттуда только после того, как он дал подписку, что отрекается от своих заблуждений. У нас осталось от него, кроме достопримечательной хроники Смутного времени, много богословских статей, из которых можно отметить трактат против еретиков[104], написанный и в стихах, и в прозе.
После знатных вельмож мы перейдем к более мелким дворянам; упомянем об Андрее Палицыне, двоюродном брате благочестивого келаря Троицкого монастыря. Он, в свою очередь, тоже во время Смуты служил и изменял многим господам; это продолжалось вплоть до того, как царь Михаил назначил его в 1629 году воеводой Мангазеи, очень важного в то время центра в Сибири. В этой отдаленной местности, соприкасаясь с ссыльными черкесами и поляками, он сбросил с себя всякую маску приличий: он курил – большой позор в то время! – и заставлял курить других; у него не было духовника, он сам кадил свои иконы, приобщался святых таин не постившись. Не лишенный изобретательности и литераторского таланта, нахватавшись западных наук, умея разговаривать по-польски, интересуясь географией, он вместе с тем занимался колдовством, верил колдунам, систематически напивался и без стыда предавался противоестественным порокам. Такое поведение он сочетал и с соответствующим «богословием»: Иисус Христос окончательно освободил человечество от греха; с момента Воскресения в аду никого больше не осталось; еретикам и святотатцам не угрожают никакие муки; духовенство вовсе не является необходимым посредником между Богом и людьми[105].
В Иван-городе богатый русский купец Филипп «не придает никакого значения иконам и считает постом лишь полный отказ даже от хлеба и воды, что, конечно, позволяет ему вовсе не соблюдать пост»[106].
Читать бесплатно другие книги:
