Введение в русскую религиозную философию - Василенко Леонид

Введение в русскую религиозную философию
Леонид Иванович Василенко


В данной книге раскрывается основное содержание русской религиозно-философской мысли XIX–XX вв. Основное внимание уделено вопросам метафизики и теории познания, философии религии, философии культуры, философии истории, нравственно-этической проблематике, дискуссиям о религиозной миссии России и роли православия в социальном и культурном развитии нашей страны. Дан также анализ различных решений социально-философской проблематики, рассмотрены философско-антропологические установки русской философской мысли для понимания творческого призвания и становления личности.

Рекомендуется для студентов богословских учебных заведений, философов, всех, интересующихся историей русской философской и религиозной мысли.





Леонид Иванович Василенко

Введение в русскую религиозную философию



© Василенко Л. И., 2006

© Оформление. Издательство Православного Свято-Тихоновского университета, 2009




Предисловие


Для профессиональной подготовки будущих православных богословов, миссионеров, историков, культурологов и других специалистов-гуманитариев необходим целый ряд философских дисциплин, включающих в себя не только полный курс истории философии, но и курсы философии религии, философской антропологии, философии истории, философских проблем науки и др. «Введение в русскую религиозную философию» – непременная часть этого цикла. Данный курс предназначен в первую очередь для студентов Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, обучающихся по специальностям 520200 Теология, 022200 Религиоведение, а также для студентов и исследователей других духовных и светских высших учебных заведений, священнослужителей и всех, интересующихся проблемами русской религиозной философии в контексте мировой философской и гуманитарно-научной творческой работы и православной культурной традиции.

В наше время, как и многие века назад, немалое число православных сомневаются в необходимости изучения философии вообще и русской религиозной философии в частности. Иногда это непринятие получает аргументированное выражение, но часто – нет, как, например, в тех случаях, когда ее именуют «суррогатом богословия». Не углубляясь здесь в вопрос о том, насколько убедительны подобные оценки и соответствующая аргументация, констатируем, что, по крайней мере, часть возможных аргументов против русской философии правомерна, если она связана с поиском Истины в самом серьезном смысле этого слова. Это можно видеть, например, в известной книге о. Георгия Флоровского «Пути русского богословия». Но здесь следует указать на то, что сам о. Георгий весьма основательно изучал русскую религиозную философию и написал много исследовательских работ по разным вопросам ее истории, поэтому его строгие оценки даны не сторонним наблюдателем и тем более не публицистом из современных СМИ, а базируются на тщательно выполненных исследованиях. Эта работа осуществлена на уровне никак не ниже той культуры аргументированного мышления, которую нашим русским философам удалось создать и которой пренебрегать не следует. В этом я вижу положительный пример для себя как для преподавателя и для наших студентов.

Содержание предлагаемого учебного пособия соответствует авторской учебной программе данного курса, составленной на основе Государственного образовательного стандарта высшего профессионального образования по указанным специальностям. Оно согласовано с общим курсом истории философии, читаемом в нашем Университете, и в случаях особой необходимости дополнено кратким рассмотрением некоторых вопросов с привлечением результатов православной богословской мысли.

Предлагаемое учебное пособие является одной из попыток систематизированного изложения общих проблем и тематики русской религиозно-философской мысли, рассматриваемых в русле православной культурной традиции и с учетом результатов православной богословской традиции. В нашем тексте даны экспозиция и анализ русских религиозно-философских задач и их решений, связанных со следующими проблемами:

– отношения культурных миров Востока и Запада и места России в этих отношениях;

– философия истории в ее соотнесенности с эсхатологической перспективой; творческие возможности русской православной духовной традиции в ответ на вызовы современности;

– метафизика Всеединства в разных ее вариантах и ее возможности для решения проблем современного расколотого мира;

– философская антропология и вопросы формирования и развития разумно-свободной личности;

– социально-философская тематика в связи с вопросами о будущности монархии и демократии в России;

– философия религии и философия культуры.

Безрелигиозная философия XIX-XX веков оставлена за пределами нашего рассмотрения, поскольку она достаточно полно освещалась в нашей стране раньше и не обойдена вниманием и в современных светских курсах.

Данное «Введение в русскую религиозную философию» включает три основных раздела.

Первый раздел «Проблемно-тематическое самоопределение русской религиозно-философской мысли» посвящен становлению религиозной философии в России в XIX веке, а также тому, как она определила свои основные проблемы и творческие задачи. В содержании данного раздела анализируется, прежде всего, проблематика смысла истории, места России и русского православия в мировом историческом процессе, а также вопросы антропологические.

Второй раздел «Вокруг метафизики Всеединства Владимира Соловьева» раскрывает круг вопросов, относящихся к обоснованию этой метафизики, ее разработке и критической оценке результатов ее применения к решению ранее поставленных проблем русской религиозной философии и тех, которые ввел в рассмотрение Вл. Соловьев. Его творчество отличалось стремлением соединить христианскую веру с творческой работой, в убеждении, что свободный поиск философской истины ведет православного мыслителя к признанию центральности богочеловеческого идеала в истории, культуре и церковной жизни, а также его практическому утверждению в человеческой жизни.

В третьем разделе «Послесоловьевские поиски и разработки XX века» рассматриваются вопросы, связанные с выявлением недостаточности предложенных Соловьевым решений и поиском творческих альтернатив. Критически рассмотрены более поздние варианты метафизики Всеединства, а также не связанные с этой метафизикой исследования философских проблем XX века, разработки в таких областях, как онтология и теория познания, философия религии, философская антропология, социальная философия, философия истории и культуры.

Автор пособия будет признателен за любые конструктивные замечания по содержанию и изложению материала и выражает глубокую благодарность руководству ПСТГУ и коллегам по кафедре философии за создание благоприятных условий для подготовки этой книги.




Раздел I. Проблемно-тематическое самоопределение русской религиозно-философской мысли





Глава 1. Западники и славянофилы: спор о России





§ 1. Петр Чаадаев: Восток, Запад и Россия









Русские западники первой половины XIX века особой глубиной мысли не отличались и в основном увлекались западноевропейскими идеями социально-политической либерализации, прогресса и просветительской деятельности под знаком космополитизма, рационализма и атеизма и общим дрейфом в сторону социализма. Но среди них был один примечательный человек – Петр Яковлевич Чаадаев (1794–1856), друг А. С. Пушкина, талантливый аристократ, которого называли «офицером гусарским» и «русским европейцем». Он не разделял атеизм западников, но солидарен был с ними в том, что общество и власть должны открыть пути просвещенной личности для активной социальной работы, уважая ее право не мириться с окружающим злом. Он размышлял также о тайне мировой истории, понимал, что нет смысла говорить о прогрессе в отрыве от веры в историческое действие Провидения. Ратовал за то, чтобы христиане осознавали и исполняли свое назначение в жизни страны и мира. Это отличало его от западников, которые пренебрегали верой и противопоставили ей свои кумиры – социальный порядок и светски понятый прогресс, земные практические дела, индивидуалистическое самоутверждение личности.

Европа очаровала его успехами в социальной жизни, культуре, науке. Будучи в Париже, он обратился к Богу. Некоторые говорили, что он перешел в католичество, но это не так. М. Гершензон упрекал его за то, что он не перешел в католичество, а масон А.И. Тургенев просто обвинял его как католика. Чаадаев, человек весьма одинокий, не знал католической дисциплины и учения, не вникал в догматику и до конца жизни бывал на исповеди и причащался в православном храме в Москве на Басманной. Он придавал непомерно большое социально-историческое значение католичеству и крайне занизил духовное значение православия – как византийского, так и русского. Он дистанционно восхищался социальной активностью католичества и, пренебрегая протестантством и светским гуманизмом, приписывал католикам определяющую роль в культуре Европы, в улучшении нравов, в науке, литературе, философии, искусстве, в социальных изменениях и политике.

Слова молитвы Господней «да приидет Царствие Твое» он поставил эпиграфом (по-латински) к своему главному труду – «Философическим письмам» – и интерпретировал их так: христианство должно созидать Царство Божие на земле в виде христианской цивилизации. Он внес Царство Божие в план истории – это ошибка. Христос не для того пришел, чтобы предложить проект новой христианской цивилизации. Но Чаадаев приписал ей высший провиденциальный смысл и призвал каждого войти в мировую работу по ее созиданию, а также воспитать в себе духовную солидарность в общем деле. Эта солидарность требует формирования мирового христианского сознания, в котором, как он считал, сольются все нравственные силы мира в одну силу.

Глобализация сознания, решил он, справится с ошибками индивидуального разума и с индивидуализмом вот почему. Изначально, считал Чаадаев, человек обрел разумность от Бога в саду Эдемском, когда Бог беседовал с человеком. После грехопадения свет разума озаряет каждое отдельно взятое мыслящее существо через социальную среду, хранящую традицию памятования о былом единстве с Богом, а после Воплощения – через мировое христианское сознание. Оно формируется из объединенного опыта веков христианской работы, в которой преображался мир и менялось понимание людьми всего происходящего, приоткрывалось восприятие тайны истории. Индивидуалистический отрыв от этой вековой традиции, совершает ли его отдельный человек или некоторое сообщество, закрывает доступ к истине.

Разум отдельно взятого человека все же способен, считал он, даже и при не благоприятствующем социальном окружении, приобщаться мировому сознанию через пристальное внимание к вековой традиции и через интуицию, которая озаряет его мышление свыше. Интуиция вводит в понимание «тайны времен», сокрытой в глубине исторических событий. Благодаря этому человек становится участником работы высшего мирового сознания. Посвящение разума в «тайну времен» подчиняет его высшему промыслительному действию, ведущему ход событий. Человек, предлагал Чаадаев, сам должен свободно захотеть подчиниться и принять, что мировое христианское сознание – от просвещающего его истиной Бога, согласившись, что если Бог является Господом истории, то все в истории таинственным образом Ему повинуется. Поэтому мы сами должны дать мировому сознанию действовать в нас, отведя свое эго на второе место.

Чаадаев подготовил восемь «Философических писем» (18281830). Первое – самое известное и чаще всего цитируемое – Н.И. Надеждин поместил в своем журнале «Телескоп» в 1836 г. В этом письме основные идеи еще не были в полной мере представлены. Автор начал с того, что в российском прошлом не было ничего хорошего, что страна, выпав из мировой христианской работы, преподает миру великий трагический урок, как не надо делать. Изоляция обрекла страну на стагнацию, убожество и бесплодие. Письмо вызвало скандал и репрессивную реакцию – редактор был сослан (ненадолго) в Усть-Сысольск (Сыктывкар), журнал закрыт, а автор объявлен сумасшедшим. Некоторые увидели здесь скрытую государеву милость: на «сумасшедшего» другие кары не налагались.

Процитируем характерное место, делающее понятной такую реакцию: «Сначала дикое варварство, затем грубое суеверие, далее – иноземное владычество, жестокое, унизительное, дух которого национальная власть впоследствии унаследовала, – вот печальная история нашей юности. Пора бьющей через край деятельности, кипучей игры нравственных сил народа – ничего такого у нас. Пора нашей социальной жизни, соответствующая этому возрасту, была наполнена бесцветным и мрачным существованием без мощности, без напряжения, его ничто не одушевляло, кроме злодеяний, ничто не смягчало, кроме рабства… Мы живем лишь в самом ограниченном настоящем, без прошедшего и без будущего, среди плоского застоя» (1, с. 20).

Забыть навсегда о былом мраке, преодолеть изоляцию России, ее чуждость Западу и его культуре, творчески бесплодную чуждость культуре как таковой и присоединиться к мировой христианской работе – вот его ответ. Чаадаев не предлагал унии с католиками. Его невоцерковленная, горько сожалеющая мысль мотивирована страстным непринятием российской действительности. В ней отразилось недостаточное знание как русской, так и западной истории и культуры, непонимание ценности византийских духовных корней русского православия. От этих корней, как он думал, происходит русский застой и отчуждение от Запада. Сказалось влияние масонских идей – одно время Чаадаев был членом ложи «Соединенные друзья», но остался в стороне от декабристского мятежа. Вероятно, повлиял также и Ж. де Местр – папист с масонским прошлым.

Слово пристрастного отношения не есть слово истины. «Унылый и зловещий пессимизм» относительно путей России (3, с. 256), – так оценил о. Георгий Флоровский духовную подоснову этого письма. Чаадаев, увлекшись полемикой, пренебрег значением православия в судьбах России, деятельностью благоверных князей, великих святых, соборов. Не заметил он открывшейся тогда другой реальности русского прошлого. В оформлении национального лица России роль православия несомненна. И не в худший период византийской истории она восприняла от греков свет Евангелия, не от роковой судьбы Русь долгое время не участвовала в западных делах, и не обязательно ей повторять пути других народов. Чаадаев не в меру идеализировал Запад, недооценив соблазны автономной культуры, роль протестантского раскола, преступлений светских властей, амбиций папизма и пр. Сошлемся на признание философа XX в. Симоны Вейль: во Франции кардинал Ришелье в свое время «разрушил большую часть нравственной жизни страны», а затем Людовик XIV «с еще большей жестокостью низвел Францию до состояния морального опустошения» (7, с. 120).

Позднее Чаадаев многое пересмотрел. Тот, кто призывал мужественно смотреть в лицо тяжкой исторической правде о России, сам получил отрезвление от революционных событий конца 30-х гг. в Европе. Увидев там «злополучие старого общества», он признал, что Россия была в стороне от Запада по воле свыше: Промысел Божий на время отвел Россию, чтобы она не заразилась грехами Запада. Русский народ сохранил чистоту веры и способен войти в мировую работу с новыми силами, тогда как западные христиане, устав от своей истории, уже не так хорошо трудятся, их сковывают исторические грехи. Социально-политический активизм и культурная работа католиков больше не казались Чаадаеву безупречными. О. Георгий Флоровский писал: Чаадаеву «открывается двусмысленность богатого прошлого, “роковое давление времен”. Именно свобода от западного прошлого, кажется теперь Чаадаеву, дает русскому народу несравненное преимущество в строении будущего, – “ибо большое преимущество иметь возможность созерцать и судить мир со всей высоты мысли, свободной от необузданных страстей и жалких корыстей”. Теперь он видит именно в России ”народ Божий будущих времен”… “Христианство политическое” должно уступить место христианству “чисто духовному”» (2, c. 248).

Чаадаев действительно стал понимать роль и место России совсем по-другому. Славянофилов часто упрекали за их мечты осуществить Цaрство Божие на земле через Россию, а здесь мы видим нечто подобное у западника. Не случайно Флоровский охарактеризовал его переоценки словом «кажется», имея в виду их непродуманность.

Чаадаев заявил, что русские должны дать западным народам полновесный ответ на их проблемы: Россия, ни на что не годная по его прежним оценкам, оказалась теперь призванной «обучить Европу бесконечному множеству вещей»; счастлив тот народ (русский), который входит в мировую христианскую работу после других народов. Чаадаев, вероятно, иронизировал, потому что он никогда бы не согласился с тем, что Россия в ее тогдашнем религиозно-социальном состоянии способна реально предложить Западу спасительный пример. В конце концов, если текст, где все это сказано, назван «Апологией сумасшедшего», то и относиться к нему нужно соответственно.

Чаадаев выдвинул также идею духовного взаимодополнения православного Востока и католического Запада, ставшую на какое-то время популярной среди экуменистов второй половины XX в.: «Сосредоточиваясь, углубляясь, замыкаясь в себе, созидался человеческий ум на Востоке; раскидываясь вовне, излучаясь во все стороны, борясь со всеми препятствиями, развивается он на Западе… На Востоке мысль, углубившись в самое себя, уйдя в тишину, скрывшись в пустыню, предоставила общественной власти распоряжение всеми благами земли; на Западе идея, всюду кидаясь, вступаясь за все нужды человека, алкая счастья во всех его видах, основала власть на принципе права; тем не менее и в той, и в другой сфере жизнь была полна и плодотворна; там и здесь человеческий разум не имел недостатка в высоких вдохновениях, глубоких мыслях и возвышенных созданиях» (1, с. 146).

Вопрос не так прост. Чаадаев решал его в русле обычного для античной философии понимания, что внешнюю активность человека нужно сочетать с умением духовно сосредотачиваться: созерцание дает энергию деятельности. Для каких-то, может быть, начальных задач это годится. Но где же Сам Христос, без прямого участия Которого чисто человеческие инициативы в таких вопросах теряют смысл? Истина Христова и исполнение воли Отца Небесного, правильно понятые в свете древнехристианского Св. Предания, хранимого в православии, не считаются Чаадаевым основой для взаимного восполнения духовности Востока и Запада.