Кровавый век Попович Мирослав

Пророки своими страстными и неистовыми разоблачениями еврейских грехов в полупоэтической форме изображали сущность абстрактного и универсального Бога и пропагандировали тот грозный и непримиримый монотеизм, который так легко было потерять в общении с чужестранцами, сознательно или полусознательно на всякий случай угодничая чужеземным богам. Поэтому пророки, неформальные и не освященные для служения Богу устные «вестники» с улицы и торжища, вошли в Книгу. В Библии (Торе) Книги пророков занимают чуть ли не половину текста. К тому же Пятикнижие написано на иврите, а Книги пророков записывались в вавилонском плену по-арамейски. Пророк Эзра (Ездра) читал в собрании-синагоге текст на иврите или по-арамейски, а рядом стояли левиты, готовые перевести и разъяснить Слово. Слово было написано снова и снова, в том числе чужим языком.

С точки зрения религиозной подпочвы, средиземноморская цивилизация состоит из трех сфер: христианской, исламской и иудейской.

Ислам признает Библию, и в исламских империях считалось, что «народы Книги» находятся под покровительством власти. Самая поздняя по времени возникновения религия ислама принимала наследие «народов Книги», но ориентировалась на пророчества Мухаммада (Магомета), которые составляли Коран – сакральную Книгу ислама, и свидетельство о его жизни. На этой основе строятся все нормативы человеческого бытия, где правила повседневного поведения, правовые нормы и культовые правила совпадают в единственном «законе шариата». Моральные и правовые оценки совпадают в одном измерении. Разницы между грехом и преступлением, наказанием и покаянием в такой системе нет.

Христианство возникло как секта в иудаизме и признает сакральным весь текст Танаха – Ветхого Завета, однако рассматривая его как всего лишь предсказание и символическое иносказание Нового Завета. Нормы религиозного поведения в христианстве сливаются в одно целое с нормами нравственности, но правовые нормы унаследованы от Рима и отделены от морали и культа. Преступление и наказание отделено от греха и покаяния.

В обоих случаях древняя и чрезвычайно архаичная, практически непонятная книга, которую евреи называют Танах, христиане – Ветхим Заветом, а мусульмане – просто Книгой, практически – за исключением десяти заповедей Моисея – не принимает участия в формировании конкретных норм повседневной жизни и правовой деятельности.

Евреи сохранили единство морали, культа и права, приспособив все нормы к Танах.

Это требовало наведения мостов между древностью и новыми временами, между забытыми временами с их непонятными нормами и даже словами – и все новыми и новыми проблемами повседневной и общественной жизни. Это требовало гибкого отношения к ритуалам, которые просто не могли сохраняться от времен щедрых жертвоприношений до XX века, и норм повседневного поведения, которые должны были в чем-то оставаться неизменными при неминуемом изменении условий бытия в инородной естественной и социальной среде. Предельный консерватизм требовал целой науки иносказания, аналогии, скрытого смысла.

История еврейства имеет, кроме плена и иностранных господств, еще один отсчет: храмы. Самая давняя из исторических эпох – эпоха Судей и Первого храма (в 950–586 гг. до н. э.). Во времена сильного царства Иудеи – после Соломона-Шломо – действовал построенный им величественный храм в Ерушалаиме. По возвращении евреев из вавилонского плена в V ст. до н. э. храм был отстроен, и до 70 г. н. э., когда он был повторно разрушен римлянами, длится эпоха Второго храма. И в те времена ритуальные службы происходили то в храме (жертвоприношение на алтарях), то в молитвенном несакральном доме собраний – по-гречески синагога.

В синагоге читались молитвы; коллективное чтение стало обычаем по возвращении из Вавилона, когда евреи забыли иврит и могли лишь повторять молитву за чтецом. Верующие шли из храма к синагоге читать Книгу и молитвы, иногда – в зависимости от дня службы – возвращались к храму снова и потом снова собирались в синагоге. Коллективная культовая служба в иудаизме – вторичная, не связанная с дионисийскими радениями, скорее рационального корня и, по крайней мере, не имеет характера коллективного общения с Богом. Через молитву каждый общается с Богом сам.

После разрушения Храма синагога осталась единственным центром службы, рациональным и книжным по происхождению. Основные же культовые действия были перенесены в частный дом. Еврей всегда должен был держать на столе во время трапезы соль: ведь стол был вроде алтаря, перенесенного в дом, а на алтаре всегда стояла соль, которая, согласно обычным представлениям, очищает нечистое. Трапеза в доме приравнивается к сакральной трапезе после жертвоприношения, в связи с чем к столу принято было приглашать бедных. Перенесение сакральных действий в быт шло параллельно с сакрализацией быта.

Из смутной поры исканий евреи вышли с идеологией расширения круга сакральных текстов и сакрализации широкого круга правил поведения.

В следующие пять веков были завершены письменные тексты, которые, собственно, и представляют собой суть религиозной культуры еврейства. Устные комментарии к старинным текстам записаны и оформлены в книге Талмуд.

Что значит «изучение Торы»? Это означает не механическое заучивание текста как сакральной данности, а изучение архаичных текстов вместе с их смыслами, через их комментарий, настолько иногда утонченный, что это стало предметом еврейских анекдотов. Анализ, используемый в Талмуде, формалистический, но не буквалистский: раввинистическая ученость пытается за буквой увидеть скрытый смысл.

Это определяет особенности применения еврейского Закона (не совсем то же самое, что правовые нормы в нашем понимании!) в судебном процессе, и задача изучения сакральных текстов и состояла в наведении мостов между их скрытым смыслом и их применением в спорных практических ситуациях правового, морального и культового характера. В иудейском монотеизме не существует принципа борьбы добра и зла, потому что Бог один, и даже сатана является всего лишь тенью его. Благословлять следует не только добро, но и зло, поскольку шлет его Бог. В молитве в синагоге включены слова из Исайи: «Я образую свет и творю тьму, и произвожу бедствия, Я, Господь, делаю все это».[63]

Талмуд состоит из двух частей. Мишна, или Галаха, является законом поведения религиозного еврея. Гамара, или собственно Талмуд, является записью комментариев и разъяснений к Мишне, а также записью дискуссий между знатоками Торы. Изучение Торы признано священным долгом каждого еврея. Текст Талмуда (в широком смысле слова) содержит около 2 млн слов.

Характерно, что и судебный процесс европейцев, заимствованный от язычников-римлян, воссоздает дуальность добра и зла через принцип защиты и обвинения, адвоката и прокурора.

Суд считает, что если нет выбора, если есть принуждение (Онес), то нет и ответственности и преступления. И суд не принимает решения на основе неблагоприятных доказательств: он должен установить, что преступник задумал свой коварный план и в решающий момент был выбор, и все же он выбрал зло.

В еврейском суде не обвиняют и не защищают – там тщательно допрашивают свидетелей, чтобы установить истину. Правда одна, как один Бог. Смысл слов и действий раскрывается не в диалоге между людьми – он должен быть расшифрован в бытии как монолог Бога, в действиях и словах – как диалог людей с Богом. Правда есть во всем. И следовательно, должен быть установлен не только факт преступления, но и наявность злонамерения, более того, понимание преступником, что он делает выбор в пользу зла.

В этом правовом принципе отражаются и давнее традиционное отношение к тексту и действиям человека как тексту: и буквы в тексте и действия в жизни мыслятся не только как знаки или материальные действия, но как эмпирически данное, вместе со своим смыслом. Так и в Книге – не сами по себе значки и их комбинации являются предметом восприятия, но не в меньшей мере их буквальный смысл, независимо от того, какой язык и какими буквами он записан.

Сам по себе символический ритуал в еврейской общественной и культурной жизни прост. Так, характерной для иудаизма является чрезвычайная простота брака: традиционно для его заключения было достаточно, чтобы при двоих свидетелях невесты были переданы свадебный контракт – перечень обязанностей жениха, или демонстративно вручены деньги, или при свидетелях совершен акт любви. Это может показаться крайней прозаичностью и прагматичностью евреев. Однако пусть христиане, охочие до театральности сакральных обрядов и четкого выделения таинств из повседневной жизни, не обманывают себя: ритуалы прозаичны, потому что они – семейные, повседневные. Для того чтобы ритуал был торжественным таинством, он должен быть, как у христиан, свершаем как церковное действо. Но социального института церкви еврейская традиция не знает. Сакральным является само существование норм поведения в повседневной жизни, поскольку их нарушение может повлечь суровое наказание, в том числе не в последнюю очередь херем – отлучение от еврейства.

При всей простоте ритуала и большом внимании к его скрытому смыслу, Талмуд придает исключительный вес поведенческим нормам, даже когда они абсолютно не имеют никакого функционального значения и служат только одному – отделению евреев от неевреев. Примером применения этих правил, касающихся продовольствия и питания, может быть запрет смешивать мясо и молоко.

Сегодня религиозная израильтянка никогда не поместит в одном отсеке холодильника мясо и молочные продукты. А между тем, в Танахе содержится лишь запрещение варить козленка в молоке его матери. Смысл этой нормы утрачен; по мнению ученых, так евреи отмежевались от некоторых древних языческих ритуалов. Но быстрое развитие ритуального уточнения чистоты и нечистоты способствовало процветанию бессмысленного символа и довело его до эпохи холодильников.

Однако общий характер Талмуда таков, что в нем раскрывается глубокий метафизический смысл поведенческих норм. И лучше всего это видно в центральном культовом проявлении иудаизма – субботе.

Существует много работ, посвященных смыслу Субботы (Шаббат). Иудаизм определенно отличается от христианства с его праздничным воскресением и от ислама с его пятницей. Для людей XX века праздничный день – это просто время для отдыха, если в этот день нет государственных праздников или религиозной службы. В конце концов, суббота в Торе и определяется как день, в который Бог отдыхал от своих работ и повелел всем людям отдыхать. Однако уже в Талмуде так тщательно выписаны все запреты на работу, так детально характеризуються виды запрещенных работ, что становится очевидным наличие общей концепции. Какой именно – об этом невозможно прочитать в Талмуде, потому что, как и все еврейские юридические тексты, тексты относительно Субботы не используют абстракции и общие понятия. Талмуд ближе к прецедентному праву, его идеология скорее номиналистична, чем платонистична, он избегает четкого изложения общих принципов, потому что идея уже выражена в Торе, и задача комментаторов – применить Тору к сложным жизненным ситуациям.

Эрих Фромм показал, что такие нормы субботы, как запрещение зажигать огонь, выходить за пределы (в неопределенном смысле этого слова) своей территории, поднимать чужой платок с земли не на своей территории, рвать цветы и травы и т. д., нельзя объяснить просто как запрет на трудовые усилия. «Первые работы в Библии в библейском и (позднее) талмудистском понимании – это не просто набор физических действий. Это гораздо более значимое понятие, которое может быть определено таким образом: любой «труд» является творческим или деструктивным вмешательством в жизнь природы. «Отдых» – это отказ от такого вмешательства. Другими словами, в субботу человек предоставляет природу самой себе, ничего не изменяя, не разрушая, не создавая.[64] Тот же Адин Штайнзальц пишет: «Изустная традиция, основанная на тщательном изучении библейских источников, предлагает различные интерпретации понятия «трудов», запрещенных в субботу, что следует главным образом из концепции «следовать за Господом», которая содержится в Торе. Согласно этой концепции, запрет на работу по субботам не ограничивается тем или иным определением труда и означает предписание воздерживаться от любых творческих действий для изменений в физическом мире».[65]

Поскольку Талмуд не дает общих определений, в качестве основания для запретов в субботний день была скиния откровения в пустыне и выделено 39 видов работ, которые при этом проводились, а далее шли по аналогии. Характер рассуждений объясняет следующий пример: если запрещена молотьба, тогда запрещено доение, потому что оба вида труда есть изымание продукта употребляемого из неупотребляемого.

В субботу нельзя покидать свою территорию; у ессеев это имело максималистский вид – средневековые евреи не выходили за границы городских стен или гетто.

Эти аналогии – не дедукция, а передача смысла; они принадлежат к талмудистской схоластике, не более грубой, с сегодняшней точки зрения, чем схоластика западноевропейская, и не менее благотворной по своим историческим последствиям. Но главное в концепции иудаистской субботы – «в следовании Богу», о чем говорит Штайнзальц.

В идее следования Богу было что-то притягательное и некоторая предосторожность. Человек был создан Богом по образу и подобию Бога – эта идея монотеизма, разбавленная чувством идолопоклонничества, не означала сходства человека и Бога. Человек подобен Богу в своих творческих возможностях. Суббота была примирением человека с окружающей средой и человека с Богом, так как в этот день человек отказывался от творческой работы, способностью к которой наделил его Бог. Это было высшее смирение.

Шаббат стал противоположностью вавилонскому арамейскому подчинению Богу Шапату – вавилоняне в этот день предавались самобичеванию. Еврею, чтобы избежать катастрофы, просто не следовало в Божий день заниматься актами творения.

Еще один библейский пример наказания за стремление стать равным Богу – это знаменитое строительство Вавилонской башни; обратим внимание на тот факт, что башня, как столб, горы или дерево, есть символ упорядочения мира в вертикальном измерении, и строительство гигантской башни вавилонянами рассматривалось как их желание повторить акт Творения.

Приближение человека к Богу проявлялось также как движение к Богу через его имя. Божественное имя для религиозного еврея было за семью замками. Имя провозглашено в храме, но это не полное имя. Полное имя провозглашалось, вероятно, первосвященником в Йом Кипур (Судный день) и потрясало народ, который, услышав это «великое и ужасное имя», падал на колени. Недостойный не мог знать имени, потому что оно могло дать смертному силу участия в акте творения. Талмуд упоминает мудрецов, которые умели творить из ничего. Штайнзальц отмечает, что легенда о человеке, который знал имя и потому имел власть над силой Творения (такой человек назывался Баал Шем), первый вариант легенды о Франкенштейне.

Можно сказать, что в концепции Субботы и Божьего имени сформулирована идея отчуждения человека от его творческих сил, превращая их во врага Бога и человека разрушительной силы.

Страх приблизиться к Богу слишком близко, стать слишком похожим на него и тем самым вызвать силы жизни, которых уже нельзя будет одолеть, держит верующего еврея в рамках традиционного образа жизни. И, следовательно, в рамках той же системы, что и в шариате, право не отделено от морали.

Евреи как этническая и культурная единица, как этнокультурная целостность выжили потому, что они были крайне консервативны и изменение культурной среды, языка, экономической жизни жестко регламентировалось вплоть до деталей. Еврейская культура не исчезла, потому что умела приспосабливаться к чрезвычайно нестабильным и неблагоприятным обстоятельствам и выживать в различных цивилизациях.

Концепция жизненного пути еврея, подчиненного нормам, вытекающим из Торы, сочетает в себе сохранение гибкости и создает духовную субстанцию, которая заменяет евреям простые и понятные физические основы общества – географическую среду, родину, землю их предков. Сама земля предков трансформировалась в полумистический Сион, достижение которого возможно только с концом времени и приходом Мессии.

При взгляде на вечный Сион как точку в литургическом пространстве и времени – времени минувшего и времени грядущего спасения – еврейская национальная идеология неизбежно приобрела значительный мистический оттенок. Консерватор и традиционалист Андре Неер говорит о поливалентности иудаизма, связанного с тем, что у него была не одна, а три канонических книги. «Наряду с Библией, отстоящие от нее по времени, но равные ей в духовной иерархии, находятся Талмуд и Зогар. Первая имеет рациональный характер, вторая мистический. Писаный закон (Библия), Устный Закон (Талмуд) и Закон мистического опыта (Зогар) вместе и формируют иудаизм».[66] В частности, как мы видим, одна из самых глубоких интуиций иудаизма принадлежит одновременно и талмудическому учению о Субботе, и мистическому учению каббалы об Имени.

Книга Зогар («Сияние»), написанная в основном в XIII веке, в которой сформулированы основные положения каббалы, восходит к творению раввина Шимона бар Йохая (II век). «Каббала» означает «традиция», и здесь видна парадоксальность ситуации: каббала и мистика принадлежат к иудаистской традиции, сопровождают еврейскую историю, но конечно же каббалистическая Книга Зогар не может претендовать на ту же роль обязательной для изучения каждым евреем священной книги, как Тора и Талмуд. Мистический опыт не дается каждому верующему, хотя без мистики нет веры – как в христианстве, так и в исламе.

Сам по себе библейский символизм приводит к абстрактной и сухой теологии. Он позволил евреям изменить сакральный язык, переписать, перевести и отредактировать священные тексты, стимулировал теологические исследования, культивировал уважение к мудрецам – знатокам Книги. Но он лишил мистического чувства, без которого нет экстаза прямой связи с Богом и, следовательно, нет религии, веры как таковой. Поэтому в иудаизме абстрактный монотеизм дополняется мистическим «видением» Бога. Картины – «видения» того, чего вы не можете видеть, иррациональны и, как правило, апокалиптичны.

Ортодоксальная позиция в отношении сакральных текстов сводится к тому, что священными считаются не сами по себе буквы или звуки языка, а слова и фразы, взятые в своем буквальном смысле. За буквальным смыслом кроется двойной и тройной скрытый смысл сообщения. Каббала сакрализует знаки, символы, материальный субстрат текстов, и особое мистическое понимание Библии состоит в разгадывании комбинаций символов, числовых соотношений, случайных событий и совпадений в тексте, подобно гаданию и вещеванию. Тем самым мистика утрачивает контроль толкованием канона и опасно приближается к шаманизму.

Изучение Торы – это книжное занятие, оно требует знания и тонкости ума, а не ясновидения. В эпоху таннаев и амораев и в I–V веках до н. э., время написания Талмуда, сложилась система мудрецов, высших авторитетов иудаизма.

А пророки были скорее мистиками, а не учителями и священниками. И их роль не ограничивалась тем, что их страстные, созданные в трансе инвективы были включены в текст Библии, как лучшая публицистика монотеизма. Тексты пророков вошли также в тексты молитв и благословений, в комментарии к Танаху и – главное – в тайное учение, а именно: маасе брешит и Меркава.

Еврейское рав означает примерно то же самое, что грузинское «батоно» – «уважаемый». Посвящение в мудрецы привело к образованию высших и высоких степеней сановности – рабби и раббейну (раббан), «наш уважаемый». Раввинат – институт общественный и не имеет ничего общего с шаманизмом. Он ближе к традициям коэнов, нежели пророков.

«Маасе брешит» является, на самом деле, первой главой Книги Бытия, но тем не менее эта каноническая часть Библии также была предметом тайных штудий. Причина не в ее архаичности, а в том, что касается ее самого таинственного действа – акта творения. Мистика и магия коренятся для иудаиста уже тут, и каббала воспроизводит не что иное, как способность Бога сотворить мир. Что касается Божественной колесницы Меркава, то этот текст является наиболее мистическим по своему характеру. Это первая глава книги пророка Иезекииля, видение Божьего Престола. Святой Иероним говорит, что евреям моложе тридцати лет запрещалось читать эту книгу. Мистики периода Мишны изучали Божью Славу, то есть харизму, через мистический опыт пророков, которые «видели трон», учились испытывать «восхождение» к Богу.

Мистик, как верующий вообще, через участие в священнодействии литургии приобщается к священному. А поскольку время литургии в нормальном культе «где-то там», за пределами нас всех, то мистик переносит его в свой внутренний мир. «Так, исход из Египта, главное событие нашей истории, в глазах мистика не может происходить только один раз и в одном месте. Это должно происходить в нас самих: исход из внутреннего Египта, рабами которого все мы являемся».[67]

Глубокий знаток еврейской мистики Гершом Шолем подчеркивал, что «великие мистики были верными сыновьями больших религий»,[68] но вынужден был признать и противоположное: «…субстанция канонических писаний, подобно субстанции всех других религиозных ценностей, расплавляется и трансформируется, пройдя через огненный поток мистического сознания. Поэтому не удивительно, что, как бы упрямо мистик не стремился оставаться в рамках своей религии, он часто сознательно или бессознательно оказывается на грани ее или даже переступает через эту грань».[69] Для религии мистика всегда остается проблемой, и христианство так же с большими трудностями ассимилировало мистику монашеских орденов, как ислам – мистику суфийских.

Мистик совершает акт метафизического общения с Богом, сам, один непосредственно, без использования ритуальных и религиозных норм, подготовленных религиозным институтом. В случае иудаизма мистик также противостоит религиозной массе своим уникальным опытом. Ему дано образное видение Бога, абсолютно неприемлемое с точки зрения канонического иудаизма; но мистическое божественное вещество визуализации скорее предназначено для демонстрации иррациональности.

В иудаизме, кажется, сосуществование мистики с раввинистической ортодоксией не составляло серьезной проблемы. И в этом понимании мистика каббалы действительно так же принадлежит традиции, как и книжность мудрецов.

Религия как социальный институт переводит индивидуальное искусство общения с высшим и более низким миром в статус «службы Божьей», где транс не обязателен и даже излишен – он оказывается доступным отдельным личностям, святым, юродивым и им подобным, исключением, которое подтверждает правило. «Служба Божья» является таким же продуктом отчуждения, как нормы права и морали, которые замещают индивидуальную проверку эффективности поступка и характера его последствий. С появлением религиозных институтов общение с Богом в службе или через чтение канонических сакральных текстов перестает быть творческим актом, приобретает безликий и анонимный характер. Верующий член религиозного общества отдает свой ум и свою волю религиозному институту (в частности церкви), отказываясь от своего «Я», которое теперь через сообщество верных поглощается Богом.

Мистик погружается в глубину собственных видений, пролагая свой путь к Богу сам. Результат может быть тождественным – метафизическое единение с принятой сообществом священной субстанцией, Богом коллектива, а не каждой индивидуальности. Вся проблема теперь заключается в том, какое сообщество стоит за мистиком, организует ли он группу особенно склонных к экстатическому состоянию людей в особенную антиструктуру.

В еврейской истории бывали ситуации, когда экстатические группы приобретали опасную независимость. Такими были хасиды в XVIII веке в Украине, группировавшиеся вокруг своих мудрецов – цадиков, становившихся, таким образом, посредниками между Богом и верующими. Хасидские общества, которые безусловно и абсолютно верили в своих цадиков, выделяла из еврейской общественности и особенная атмосфера ощущения радости жизни, вкуса переживания «здесь и сейчас». Нездоровая экстатическая радость в условиях смертельной опасности в эпоху погромов на Украине XVIII века вызывала враждебное отношение у ортодоксального литовского иудаизма.

Однако следует отметить, что непрактичный и даже беспомощный цадик-мудрец не так уж и далек от классического мудреца еврейской раввинистической традиции.

Широко известен эпизод из истории иудаизма времен царя Ирода, когда сложились две школы – Шамая и Гиллеля. Рассказывают, что какой-то иноверец заявил, что готов перейти в иудаизм, если ему объяснят суть его за короткое время – время, пока он будет стоять на одной ноге. Суровый Шамай прогнал его, а терпимый и мудрый Гиллель ответил: «Вся Тора в том, чтобы не делать другому того, чего не желаешь себе сам. Иди и учись». Обычно обращают внимание на отличие между пониманием иудаизма и христианского учения: Гиллель суть видит в том, чтобы не желать другому зла, Христос учил желать другому то, что желаешь себе, то есть активно делать ближнему добро. Обратим внимание на другую сторону дела: Гиллель не остановился перед выполнением шутовского требования относительно стояния на одной ноге. Может, это в концепции мудреца главнее всего.

Отношение к собственности выражалось в талмудической прибаутке: «Тот, кто говорит: «Мое – это мое и твое – тоже мое», тот плохой человек. Тот, кто говорит: «Мое – это мое, а твое – это твое», это обычный человек. Но благочестивый человек говорит: «Твое – это твое, и мое – это тоже твое!» «Иногда даже в Талмуде правило «Мое – мое, а твое – твое» называется «содомским правилом», потому что в агадической традиции Содом – это не только сосредоточие всякого разложения, но также и место, где жестоких законов придерживались с беспощадной жестокостью, которая исключает справедливость».[70]

Мудрец должен быть готов пойти навстречу требованиям чужого, другого, поставить интересы ближнего выше собственных.

Можно сказать даже больше. В практике еврейского судопроизводства различались справедливость и добро, так что справедливый судья мог присудить даже очень бедному преступнику штраф, но как благочестивый мудрец он мог сам заплатить этот штраф за бедного. Тем самым отделялась справедливость от доброты, несправедливость от зла, которое являло собой существенное обогащение измерений социального пространства.

Эти правила сосуществования касались не всех, а лишь благочестивых, мудрецов, ребе, цадиков – тех, кто пользовался особенным уважением в обществе.

Но евреи жили в среде чужих, выполняли в ней функции посредников, подчинялись законам общества, в котором они жили как чужеродное тело. Двойной стандарт жизни был вызван двойственностью еврейского положения в обществе. И когда мы хотим ответить на вопрос, не было ли единство права и морали в еврейском обществе примитивизацией и обеднением его социального пространства, мы должны иметь в виду также и это обстоятельство. Кроме собственных измерений социального бытия в еврейском обществе действовали и такие измерения, которые навязывались ему внешними условиями.

В восприятии евреев европейцами и вообще неевреями чрезвычайно существенен один недостаток. Еврей воспринимается в первую очередь как купец, процентщик, трактирщик и тому подобное, т. е. как человек денег и богатства. Это – поверхностное и в сущности неверное представление.

Король Пруссии Фридрих Вильгельм IV как-то сказал: «Я желаю евреям добра во всех отношениях, но я бы хотел, чтобы они чувствовали, что они евреи».[71] Поэтому приравнивание евреев к немцам «во всех отношениях» означало для консерваторов растворение немецкого государства и немецкого общества в «еврейскости» (а для еврейских консерваторов – растворения «еврейства» в немецком обществе).

Дело не в процентах бедных в еврейском сообществе. В местечковых еврейских обществах, в целом очень бедных, процент зажиточных людей был небольшим, приблизительно таким же, как процент абсолютно нищих людей, которые жили за счет кагала. В городках Галичины зажиточные и попрошайки вместе составляли около трети. Суть дела в том, кто в еврейском обществе был социально престижным.

Монархи Европы всегда охотно пользовались услугами еврейских банкиров и брали их под защиту, но не поддерживали эмансипации еврейства и ассимиляции образованных евреев.

«Придворные евреи», без чьих денег не обходился ни один великий двор XIX ст., обеспечивали колоссальными ссудами все большие политические акции, но никогда не вмешивались в политику. Еврейские «нотабли» поддерживали отношения со своим обществом, имели самые тесные связи между собой. Но легенды о тайном еврейском трансевропейском правительстве не имели под собой никаких оснований: еврейский финансовый капитал был лишен политических амбиций и, собственно, потому выжил. Его интересовали только деньги, а когда еврейские банкиры вмешивались в политическую борьбу, они терпели страшные поражения. Так произошло в частности, как было сказано, с французскими Ротшильдами.

Без богатых торгово-финансовых деятелей, влиятельных не только в своем обществе, но и в мире чужих, не могло выжить и еврейское общество. Эти люди, которые поддерживали связь еврейства с окружением, были уважаемой социальной верхушкой. Но не элитой.

Элитой еврейского общества были мидрашим – мудрецы. Именно они имели неформальный авторитет и социальный престиж, который скреплял общество в одно целое. Сосредоточенные на себе, на своих талмудических проблемах, образованные, в понимании иудаизма, люди наиболее уважались в обществе.

Евреи-консерваторы и евреи-приспособленцы – это разные центры и измерения еврейства.

Те, которые имели дух, дыхание, – и те, которые владели, имели, держались крепко и реалистично на земле и не гнушались ничем. Разбитной саддукей, уверенно вертевшийся в чужом мире, – и непрактичные фарисеи, не желавшие знать ничего, кроме Закона.

Уже в XIX веке в Европе сложилась широкая прослойка еврейской по происхождению интеллигенции, которая вошла в немецкую, французскую, итальянскую и т. п. культурные элиты. В конце XIX – в начале XX века писатели братья Стефан и Арнольд Цвейги, Лион Фейхтвангер, философ Эдмунд Гуссерль, математики и физики Генрих Герц, позже Альберт Эйнштейн, Макс Борн, Эмми Нетер и многие другие составляли мировую славу Германии. Особенно много выдающихся имен дали евреи австрийской немецкоязычной культуры: здесь и Фрейд, и Кафка, и Кокошка, и Виттгенштейн. Значительная часть немецких и австрийских интеллигентов – евреев по происхождению – принадлежала к респектабельным социальным кругам с умеренными политическими ориентациями, в частности эти интеллектуалы пополняли руководство немецких и особенно австрийских либералов и социал-демократов. В довоенной социал-демократии Германии и Австрии такие люди, как Эдуард Бернштейн, отец и сыновья Адлеры, Рудольф Гильфердинг, составляли сердцевину марксистского идеологического штаба партий.

Высокий престиж мудрецов-талмудистов создавал особенную атмосферу в обществе: атмосферу уважения к учености и образованию. В еврейском обществе деньги имели огромный вес, но не были самоцелью: деньги и в древности, и позже расценивались в первую очередь как средство для образования. И когда в Западной Европе пали запреты на полноценное участие евреев в общественной жизни, выходцы из гетто ринулись в первую очередь в университеты. Врач и адвокат стали еврейскими профессиями.

С другой стороны, многие интеллигенты еврейского происхождения по вполне понятным причинам входят в художественную и политическую богему, протестные антиструктурные круги, чем дальше к востоку, тем более радикальные. В европейское общество интегрировались не только банкиры и не только адвокаты. Еврейские юноши, которые не могли получить престижного образования по бедности или становились жертвами явных и скрытых ограничений, все чаще шли в протестные группы, в первую очередь социалистические, которые провозглашали своим мировоззрением интернационализм. И именно таких социалистических интеллигентов и полуинтеллигентов ожидали во время вспышки европейских национализмов наибольшие испытания.

Немецкая проблема

Война и социалисты

Троцкий вспоминал, что когда немецкие социал-демократы проголосовали в рейхстаге за военные кредиты, Ленин не мог в это поверить и считал газеты фальшивкой немецкого Генштаба. Сам Троцкий рассуждал тогда таким образом: «“Что сказал бы Энгельс?” – спрашивал я себя. Ответ был для меня ясен. «А как поступил бы Бебель?» Здесь полной ясности я не находил».[72] (Признанный немецкий рабочий лидер Август Бебель умер за год до войны.) «Ясно» значит, что классик, по мнению Троцкого, был бы против военных кредитов, то есть против согласия на войну.

Просто невероятно, как застилает глаза предубежденность. Ведь программа поведения немецкой социал-демократии в случае войны – включительно с голосованием за военные кредиты – проработана именно Энгельсом, в частности в его переписке с Бебелем. Измена немецкой социал-демократии учению Маркса и Энгельса – выдумка российских марксистов.

Левые ответили на войну по-разному. Выдвинутый Лениным лозунг поражения собственных правительств стал удивительнейшим лозунгом в политической истории XX ст. Понятно, что если кто-то терпит в войне поражение, то в таком случае побеждает его враг. Не могли терпеть поражение одновременно Германия и Франция, Австро-Венгрия и Россия! Война, оцениваемая с точки зрения интересов определенной политической группы, может быть признана захватнической и несправедливой для обеих воюющих сторон, и в таком случае адекватным и логическим лозунгом было бы пацифистское требование немедленного мира. Именно так рассматривал ситуацию в годы войны Карл Каутский.

Резко антивоенняя позиция, угроза общей забастовки в случае войны – это, действительно, решение II Интернационала, принятое его Штуттгартским конгрессом в 1907 г. Внес резолюцию Бебель, ее поддержали левые, в том числе Роза Люксембург и Ленин. Эта резолюция, вопреки ожиданию левых, осталась хорошим пожеланием, о ней никто не вспомнил в августовские дни 1914 года.

Но позиция Энгельса была совсем другой: он считал, что делу социализма будет служить именно победа Германии в ожидаемом издавна военном конфликте.

Вот что писал Энгельс Бебелю в письме от 29 сентября – 1 октября 1891 года:

«То, что существует угроза войны, и именно со стороны России, и что когда война разразится, то как раз мы, в наших собственных интересах, должны будем всеми силами способствовать разгрому России, – в этом вопросе наши мысли сходятся… Одно только мне представляется несомненным: если мы будем разбиты, то шовинизм и идея войны-реванша на долгие годы получат в Европе полный простор. Если же победим мы, то наша партия придет к власти. Победа Германии будет, таким образом, победой революции, и мы должны, в случае войны, не только желать этой победы, но и добиваться ее всеми средствами».[73]

Рис.18 Кровавый век

1 августа 1914 года на улицах Берлина

И Энгельс советует Бебелю (в письме от 13 октября 1891 г.) в случае военной угрозы голосовать за военные кредиты и за общую военную подготовку – «в случае нападения на Германию с востока и с запада любое средство будет хорошим».[74] Более того, Энгельс, оправдывая данную ему близкими кличку Генерал, формулирует идею, которая еще не была воплощена тогда в Генеральном штабе в знаменитом плане Шлиффена: нужно «сдерживать россиян и в то же время быстро разгромить французов – вот с чего должна начаться война».

24 октября 1891 г. Энгельс писал Фридриху Зорге (дедушке знаменитого советского разведчика):

«Если Германия будет задушена, то и мы вместе с ней. В случае же благоприятного поворота борьба приобретет такой ожесточенный характер, что Германия сумеет держаться лишь революционными средствами, в результате чего мы, очень возможно, и будем вынуждены встать у кормила правления и разыграть 1793 год… И хотя я считал бы большим несчастьем, если бы дело дошло до войны и она привела нас преждевременно к власти, однако следует все же быть готовым и на этот случай, и меня утешает, что в этом вопросе я имею на своей стороне Бебеля – самого надежного из наших товарищей».

Вот и ответ на вопрос, который был Троцкому неясен, когда война наконец разразилась.

Но парадокс заключается в том, что на своей стороне Энгельс имел не только самого надежного Бебеля, но и – по ту сторону возможной линии фронта – Геда! Когда лидер французских социалистов выразил недовольство позицией Энгельса и Бебеля, Генерал в октябре 1892 г. ответил: «Если бы я исходил из положения, что в случае нападения извне французские социалисты возьмутся за оружие, чтобы защищать свой родной дом, вся моя статья не имела бы смысла. Я требую только того же принципа для немецких социалистов в случае нападения со стороны России, даже если это будет поддержано официальной Францией».[75] Энгельс полностью солидаризировался со словами Геда: «Подобно тому, как Либкнехт заявил, что в случае нападения со стороны Франции он вынужден будет вспомнить, что он немец, так и мы в случае нападения Германии напомним Рабочей партии, что мы французы».[76] Позже Энгельс писал Лафаргу: «Я не хочу говорить об употреблении слова «патриот», о том, что вы выставляете себя единственными «истинными» патриотами. Это слово имеет настолько односторонний смысл – или, вернее, настолько неопределенный, что я никогда не осмелился бы применить это определение к себе. Я говорю с немцами как немец, так же как я говорю с немцами просто как интернационалист, и, я думаю, вы достигли бы большего эффекта, если бы объявили себя просто французами, и этот факт включает тогда и те логические последствия, которые отсюда выплывают. Но оставим это, это – вопрос стиля».

Дело, таким образом, якобы упирается в прямое нападение и в тактику на случай обороны родины. С этой точки зрения немецким социал-демократам в 1914 г. можно вменить разве что отождествление убийства сербским террористом австрийского эрцгерцога с нападением России. Но провозглашение войны Германией было ответом на общую мобилизацию в России, а это можно было при желании трактовать и как начало российской агрессии.

В конечном итоге, дело и для Энгельса заключалось совсем не в нападении или обороне. «Люди должны понять, что война против Германии в союзе с Россией является в первую очередь войной против самой сильной и боеспособной социалистической партии в Европе, и что нам не остается ничего другого, как со всей силой наброситься на каждого, кто нападает на нас и будет помогать России».[77]

Не было таким уж безосновательным обвинение Энгельса, если выразиться осторожно, в национальном предубеждении и немецкой патриотической некритичности. Позиции Маркса и Энгельса относительно прогрессивности онемечивания славян в Германии и Австро-Венгрии хорошо известны. Энгельс высказывается также в пользу аншлюса Австрии: «…становится больно, что этот чудесный народ отделен от остальной Германии, и понимаешь необходимость воссоединения, которое, однако, можем осуществить только мы».[78] Энгельс, конечно, не антисемит; в непосредственное окружение Генерала входили и евреи – молодой Эде (Эдуард Бернштейн), с которым Энгельс был на «ты», и совсем уже молодой Рудольф Гильфердинг, да и сам Маркс принадлежал к ассимилированным выходцам из зажиточной еврейской среды. В то же время Бебеля Генерал призывал к осторожности относительно тех интеллигентных выходцев из кругов еврейской буржуазии, которые идут к социал-демократии: «…уже потому, что эти люди смекалистее других и, таким образом, обречены и выдрессированы вековым гнетом на карьеризм, к ним следует относиться с большой осторожностью».[79]

Однако суть дела не в настороженности относительно самолюбивых и закомплексованных молодых людей из еврейской буржуазной среды, которым оппозиционные партии открывали возможности политической карьеры. Дело в том, что для Ленина, например, еврейское происхождение политических деятелей скорее говорило в их пользу, поскольку освобождало от подозрения в национализме господствующей нации, тогда как Энгельс явно озабочен другим.

Рис.19 Кровавый век

Рейхстаг с энтузиазмом слушает доклад рейхсканцлера Бетман-Гольвега про ход военных действий 2 декабря 1914 года

Энгельс хотел бы, чтобы власть попала в руки социалистам «естественным путем», через парламент, и все меньше верит, что переворот осуществится на баррикадах. Но всю жизнь этот старый революционер ожидал, что вот-вот начнется решающий кризис. «Конечно, следующая революция, которая готовится в Германии с последовательностью и настойчивостью, более нигде не превзойденными, придет сама собой и в свое время, скажем, в 1898–1904 гг.; но революционный период во Франции, который подготовил бы общий кризис, ускорил бы этот процесс; и более того, если революция разразится сначала во Франции, скажем, в 1894 г., то Германия немедленно пойдет за ней, а затем франко-немецкий союз пролетариев принудит к действию Англию и одним ударом разрушит как тройственный, так и франко-российский заговоры. Тогда начнется революционная война против России – если даже не наступит революционный отклик оттуда, – будь что будет!»

Революционные прогнозы-утопии Энгельса – не больше, чем фантазии, так что их сегодня невозможно читать без улыбки. Эти фантазии – все, что осталось от энтузиазма бойца эпохи «Весны народов». Они угасали, когда вечно молодой духом Генерал возвращался к Realpolitik. А в этой «реальной политике» Энгельс отличался от своих учеников-оппортунистов только мотивацией соучастия в авантюрах империи Гогенцоллернов.

Источником патриотизма Энгельса были не столько немецкие национальные чувства, сколько иллюзии относительно близкого перехода власти к социал-демократии именно в Германии. «В Германии мы можем почти точно высчитать день, когда государственная власть окажется в наших руках», – пишет он Иглесиасу 26 марта 1894 года.[80]

И невозможно возразить Жоржу Клемансо, который писал в марте 1914 г. в своей газете: «Я часто напоминал о протесте Бебеля, Либкнехта, Зоннемана и их друзей в 1871 г. против аннексии Эльзаса и Лотарингии, считая делом чести выразить им за это благодарность. Но времена изменились… С социалистами не советовались, с ними не будут советоваться и впредь, а когда порох подожгут, члены социалистической партии, как и всех других партий, смирятся с наступательной войной кайзера, поддержат ее и придут с пушками и снарядами на французскую границу».[81]

Немецкий национал-радикализм

Опьяняющая радость охватила толпы на улицах городов Германии и Австро-Венгрии в первые дни войны. В Австро-Венгрии немецкие мальчишки выкрикивали на улицах: “Alle Serben mssen sterben” («Все сербы должны умереть»). Когда началась война, Троцкий, который должен был срочно выехать из Вены, обратился за помощью к старому Виктору Адлеру, лидеру австрийских социал-демократов. «В автомобиле, по пути в префектуру, я обратил внимание Адлера на то, что война вызвала наружу какое-то праздничное настроение. “Это радуются те, которым не нужно идти на войну, – ответил он сразу. – Кроме того, на улицу в настоящий момент выходят все неуравновешенные, все сумасшедшие: это их время. Убийство Жореса – только начало. Война открывает пространство всем инстинктам, всем видам безумия…”»[82] Выходец из австро-еврейской буржуазной семьи, Адлер остался трезвомыслящим человеком в эти дни массового националистического психоза. Однако Троцкий не удовлетворился замечаниями опытного политика и психиатра. Он пришел к выводу, что низшие слои общества связывают с войной какие-то надежды на изменения, невозможные при нормальных условиях.

Не именно ли эти надежды перевесили в настроениях рабочего класса – основного электората социал-демократов?

Внешним показателем усиления националистических настроений в Германии и Австрии было распространение слова “volkisch” (еще более «истинно немецкий» вариант – несколько позже – “volklich”) вместо привычного “national”.

Слово “volklich” выдумано в 1875 г. неким Германом Пфистером, который считал себя германистом и писал всякие глупости, в настоящее время давно забытые, об истории и природе немецкого духа.

Слова, производные от das Volk, – «народ», продолжали не просто филологическую традицию: источником словоупотребления здесь в годы Французской революции (Ф. Л. Ян в 1810 г.) было слово “Das Volktum” – «народность», за которым стояло представление о нации не как обществе (die Gesellschaft), социальной структуре и совокупности институтов, а как о сообществе (die Gemeinschaft), духовном целостном обществе, духовном источнике творения государства, национальном духе в стиле Гегеля.

Терминологическое различение между Gemeinschaft и Gesellschaft принадлежит профессору из Киля Фердинанду Тённису (Toennies), основателю немецкой социологии и президенту немецкого Социологического общеста, который, между прочим, в молодости был знаком с Энгельсом и переписывался с ним. В основном труде «Сообщество и общество» Тённис рассматривал социальные общности как результат волевых отношений и различал два типа воли: естественную и рассудочную. Соответственно социальные группы, основанные на естественном, или инстинктивном, взаимном тяготении их членов, он относит к сообществам (Gemeinschaft), а группы, построенные на рациональных расчетах, – к обществам (Gesellschaft). Эта идея перекликалась с темой рационализации и рационализма, имеющейся, в частности, у Макса Вебера, а позже у Маннгейма; в частности рационализация рассматривается Маннгеймом как характерная черта буржуазного стиля мышления.

Рациональность в понимании Манн гейма является способом организации общества-Gesellschaft в противоположность иррациональному сообществу-Gemeinschaft. Апелляция к неясному Volktum выражала ориентацию не на гражданское общество с его прозрачными рациональными структурами, а на неуловимую иррациональную субстанцию, которая делает общность национально «народной» (volkisch, volklich).

Неотделимой от «немецко-народной» ориентации является враждебность к чужестранцам и особенно антисемитизм (слово родилось в 1879 г.). Этапами развития “volkisch”-национального сознания стали публикации композитора Рихарда Вагнера «Еврейство в музыке» (напечатанная в 1850 г. как журнальная статья, в 1869 г. – как книга), «Немецкие письма» ориенталиста Пауля де Лагарда (1853), «Еврейство и немецкое государство» Генриха Но (Naudh, 1860), а особенно после краха грюндерства в середине 1870-х гг. – Отто Глогау («Биржевое и учредительное мошенничество в Берлине», 1876); Вильгельма Марра («Победа еврейства над германизмом», 1879) и в многочисленных сочинениях Евгения Дюринга, социал-демократа, который стал широко известным благодаря полемичной книге Энгельса.

Большим успехом пользовались «немецко-народные» группы в Австрии, где после превращения ее в двойную монархию и по мере распространения общего избирательного права немцы все больше чувствовали себя национальным меньшинством в государстве. Здесь формулируется «Линцская программа» (1882), которая соединяет плебейско-народнические умонастроения с национализмом и антисемитизмом, возникают «христианско-социальные» движения, которые, в частности, выдвигают популиста и антисемита Карла Люгера на пост бургомистра Вены (1887); несколько позже в Вене организуются Немецко-национальная и Немецкая народная партии (1896), «Всенемецкий союз» (1901).

В 80–90-х гг. XIX века в Австрии возникает множество групп, группировок, организаций культурничества, сект, которые пропагандируют древненемецкие обычаи, нордическую мифологию, старинные имена и названия месяцев, шрифты, борются за языковой пуризм и тому подобное.

Антисемитизмом отличались и первые чешские национальные движения – в частности Ян Неруда, апеллируя к брошюре Вагнера, утверждает, что «еврей является совсем другим человеком, чем европеец».[83] Накануне войны, в 1913 г., в Германии создается Немецкая народная партия (Deutsche Volkspartei Partei), возобновленная после войны, а следом за Чешской национальной социалистической партией (eska Strana Nrodni Socilni) в 1904 г. в среде немецких рабочих на чешских землях Австро-Венгрии возникает Немецкая рабочая партия, которая летом 1918 г. переименовывается в Национал-социалистическую рабочую партию (НСДАП) Германии и соединяет направление Линцской программы с немецким имперским национализмом.

Протеже наследника престола эрцгерцога Франца Фердинанда, фельдмаршал-лейтенант Блазиус фон Шемуа, который во время недолгой отставки Конрада фон Гетцендорфа даже исполнял обязанности начальника Генерального штаба, под именем Фра Готгард входил в одну из профашистских национальных группировок – Общество Гвидо фон Листа, как и бургомистр Вены Люгер.[84]

Однако сами по себе эти факты ничего не объясняют – они лишь свидетельствуют, что вульгарный национализм, ксенофобия, антисемитизм имели место в довоенной жизни двух немецких государств. Отдельные военные и политические круги, в первую очередь в Австрии, были очень близкими к протофашистским националистическим организациям.

Однако в целом все эти движения и политические организации находились на обочине политической жизни; будущее как Немецкой народной партии, так и национал-социалистов связано с другой, послевоенной эпохой. В довоенную «прекрасную эпоху» это были преимущественно группы «неуравновешенных и безумных», как говорил Адлер-старший.

Только примитивные трибальные сообщества можно охарактеризовать как целое, абстрагируясь от особенностей отдельных групп. В нациях, поскольку их можно рассматривать как целостность, как организм, как что-то такое, что не распалось на антагонистические непримиримые составляющие, всегда найдутся группы с противоположно направленными интересами и намерениями, традициями и культурно-моральными ориентациями. Пока нация не очутилась в хаосе гражданской войны или, по крайней мере, на пороге хаоса, едва сдерживаемая остатками идеологии и силовых структур, пока она не выродилась в стаю взбесившихся людей, бродящих по своей или чужой земле и истребляющих друг друга, – до этих пор нация держит равновесие благодаря какой-то общей для всех групп и классов атмосфере. Крайние антиструктурные группы, группы неуравновешенных и полупомешанных, находятся на обочине, будучи исключенными из духовного климата, но и они как-то примыкают к целому и поддерживаются «нормальными» правыми или «нормальными» левыми. В обстановке массового психоза и общественного хаоса они могут играть в обществе решающую роль. Но в норме эти группы не определяют ситуацию в целом, а лишь иллюстрируют ее.

Отношение широкого общественного мнения к вести о начале войны можно квалифицировать как патриотический подъем. Через четверть века старшие люди, которые помнили энтузиазм августа 1914 г., отмечали угрюмость берлинской толпы в первый день Второй мировой войны. Весть о начале второй Большой войны не вызвала в Германии вспышки массового патриотизма. Иначе было в четырнадцатом году. Готовность защищать Германию высказывало большинство немцев на пороге первой катастрофы европейской цивилизации. Даже после того, как мир вздрогнул от вестей о беспощадных расправах немецкой армии над бельгийскими заложниками, около ста известных немецких интеллигентов подписались под письмом, в котором засвидетельствовали свой патриотизм (или, по Энгельсу, свою «немецкость»). Среди них не было математика Гильберта, но был физик Рентген. Не было писателя Генриха Манна, но был его брат, писатель Томас Манн.

Когда Вильгельм II посетил Немецкий технический музей в Мюнхене и в отделе физики выслушал объяснение Рентгена, честолюбивый и претенциозный император решил показать, что и он в своей сфере является ученым, а потому в артиллерийском отделении музея начал объяснять Рентгену, что такое артиллерия. Объяснение вышло немощное и бессодержательное, о чем выдающийся физик и сказал своему кайзеру. Тот обиделся и покинул из музей.[85] Ироническое отношение к Вильгельму не помешало исключительно порядочному Рентгену в 1914 г. присоединиться к интеллектуалам-патриотам.

«Немецкая духовность»: консерваторы и либералы

Немецкая нация противостояла странам либерально-демократического Запада как носитель своеобразной культуры, которая в некоторых точках достигла наивысших мировых вершин.

Германия включилась в начатые промышленной революцией XIX ст. процессы индустриализации позже своих западных соседей, и это дало ей некоторые преимущества. Немецкая промышленность сразу строилась на новейшей технической основе, в ней наибольшее развитие приобрели именно новые отрасли, в первую очередь электротехника и химия; сельское хозяйство, на малоплодородных немецких почвах традиционно бедное, получило мощную помощь от химическо промышленности, резко увеличив свою производительность (на две трети в период между франко-прусской и Первой мировой войнами). Но, по-видимому, важнейшее заключалось в идеологии научно-технического прогресса.

Германия дала миру великих математиков, которые проложили дорогу новому видению физического мира, – Бернгарда Римана, Феликса Клейна, Георга Кантора, Давида Гильберта. Уже взошла звезда Альберта Эйнштейна. Сопротивление действовавших по старинке экспериментаторов не могло сдержать всплеск высокой теории, и Германия на рубеже двух веков выходит на передовые позиции не просто научно-технического прогресса – научного мышления человечества.

Политическая раздробленность Германии, по поводу которой немцы написали так много горьких слов, имела и позитивные последствия, полностью реализованные после ее объединения: разнообразие и автономность ее провинциальных культурных центров. Многочисленные и очень мощные провинциальные университеты создавали хорошо оборудованные лаборатории, намного лучшие, чем во Франции и Англии. Правда, специальность физика-теоретика была еще непрестижной; Макс Планк был первым «чистым» теоретиком, и немало его коллег считали подобное занятие недоразумением.

Не случайно, что после Первой мировой войны США выделили большие средства для развития французской науки, чтобы компенсировать ее отставание от немецкой: по инициативе Джорджа Биркгоффа и с помощью Рокфеллеровского фонда (деньги дал также и Ротшильд) в Париже был создан исследовательский центр математической физики – Институт имени Анри Пуанкаре. Луи де Бройль признавал, что «в отрасли математической физики французская наука, которая так блистала в начале XIX ст. – в эпоху Лапласа, Ампера, Френеля, Фурье, Сади Карно, Пуассона, Коши и Лиме, – отчасти потеряла то ведущее место, которое она в свое время долго занимала».[86] Отставала от немецкой и английская наука.

Средний образованный немец начала века очень гордился немецкой наукой и промышленностью, немецкой Kultur; он имел о последней туманное представление, но был уверен в ее своеобразии и добротности. И действительно, можно говорить не только о быстром промышленном и техническом развитии Германии после 1871 г., не только о традиционной немецкой аккуратности, добросовестности и трудолюбии, но и о быстром подъеме в общем культурном развитии, который привел к образованию своеобразного духовного дискурса.

Проходя сегодня по главной улице Берлина – знаменитой Унтер-ден-Линден, застроенной во второй половине XIX ст. пышными псевдоклассическими зданиями музеев, университета, театров и дворцов, от Александерплатц вплоть до Бранденбургских ворот, – чувствуешь мощность и претензии нового великого государства, которое одним рывком стремилось преодолеть свою прежнюю отсталость.

В сравнении с Берлином Париж выглядит намного презентабельнее и более утонченным, и выглядит как культурная столица мира; однако за немецким грубоватым величием все же чувствуется что-то настоящее. Уже сам тот факт, что Унтер-ден-Линден демонстрировала в первую очередь не казармы и административные сооружения, а культурные и образовательные учреждения, свидетельствует о заявке Германии на духовное лидерство в новой Европе.

Томас Манн, один из известнейших писателей и мыслителей Германии, считал характерной особенностью немцев обращение их и ориентацию всей немецкой культуры к внутреннему миру человека, его «духовности». Это определяло, на его взгляд, всю немецкую культурную историю от Лютера до Гете, от Гете до Ницше. Например, в противоположность латинской цивилизации рационализма, которая создала социальный роман, немцы создали образовательно-воспитательный роман. Украинское «освіта» не имеет тех коннотаций, что немецкое “Die Bildung” (от Bild – картина, образ) и русская калька с немецкого – «образование». Гадамер отмечает, что после Канта и Гегеля у Вильгельма фон Гумбольдта «образование»-Bildung «уже не равнозначно культуре, то есть развитию способностей или талантов. Такое изменение значения слова «образование» пробуждает старые мистические традиции, согласно которым человек носит и лелеет в душе образ Бога».[87] Возможно, эта черта протестантской этики – стремление опираться на высокочеловеческое в человеке как образе Божьем – имела еще большее значение для немецкой культуры, чем этика трудолюбия и бережливости, хозяйственный смысл которой раскрыт Максом Вебером.

Свобода для немцев оказывается соответствием условий человеческого бытия гуманной сущности человека, и освобождение человека от общественных пут может не иметь никакого значения, если его внутренняя пустота не дает ему возможности реализовать что-то глубокое и человеческое, «овнешнить» (verussern), «опредметить» (entgegenstndlichen). Томас Манн и во время войны, и во время республики видел основной немецкий идеал в человеческом достоинстве.

Эта черта немецкой духовности имеет обратную сторону – незаинтересованность немца в политической жизни, которую он традиционно воспринимал как что-то несущественное. Свобода по-немецки является свободой духа, а тонкости горожанин-бюргер готов был оставить политикам и адвокатам. Тема свободы легко перерастает в тему всесторонне развитой личности, такую до боли знакомую советским людям. В немецкой традиции больше обсуждается «свобода для», чем «свобода от». Проблемы гуманизма для немцев ставились в первую очередь в этой плоскости.

Здесь сказывается общая концепция либерального отношения к личности, тесно связанная с бюргерскими традициями, которые имеют корни еще в ганзейских городах. Бюргерское (в лучшем понимании слова) отношение к личности основывается на уважении к ее собственным добродетелям, а не на ее происхождении или семейных связях. Отсюда и вырастает немецкое обращение к духовному миру личности и высокая оценка внутреннего благородства.

Дух гражданства был неотделим от этой ментальности и противопоставлял бюргерство как аристократии, так и «еврейству». Аристократия ценит семейные связи выше национальных – родственные знатные роды жили в разных странах, дворяне служили разным королям. Как и аристократы, еврейские банкиры охватывали своими связями всю Европу; как и аристократы, евреи придерживались принципа «мой дом – моя крепость». Либералы с их бюргерской гражданственностью нередко одинаково относились и к аристократам, и к зажиточным евреям как к неисправимым индивидуалистам.

Как последовательные сторонники гражданского общества и рационального Gesellschaft в противовес мутному немецкому этническому духу, либералы всегда были сторонниками эмансипации евреев и их ассимиляции в немецком обществе и в то же время выступали противниками «еврейскости» как «государства в государстве и нации в нации». Выступления против «еврейства» в левой и либеральной прессе XIX ст., в том числе и в среде ассимилировавших евреев, внешне нередко были похожи на антисемитизм. Однако либеральные инвективы, направленные против «еврейства» как общества, культуры и социальной психологии, не относились к еврею как индивиду, как человеку и гражданину.

Английское и французское понимание свободы как необходимого условия жизни общества основывается на других традиционных принципах. Принципы рационализма, реализованные в законотворческой деятельности эпохи Французской революции, исходили из общей схемы общественного организма как целого, они рисовали каркас будущего и идеального состояния, к которому должны были приспосабливаться детали в повседневной реформаторской политической жизни. Ориентация на будущее характеризует, по Маннгейму, либерально-социалистический стиль мышления, тогда как романтизм самососредоточения рискует прибегнуть к истории, к выяснению генезиса социальных феноменов как отчужденных продуктов человеческой деятельности – и приближает мыслителя этого типа к консерватизму. В английском варианте либерализм сообщается с традиционным для всех политическх течений осторожным недоверием к «Левиафану» – государственно-бюрократичному монстру, которому пытались поручать как можно меньше судьбоносных дел.

Как отмечает Анна Арендт, молодой Карл Маркс временами безосновательно обвиняется в антисемитизме, и его фраза «эмансипация еврейства является эмансипацией общества от еврейства» расценивается едва ли не как призыв к этнической чистке; в действительности же здесь содержится лишь типично леволиберальная критика «еврейства» как духа ограниченного сообщества-Gemeinschaft, «нации в нации», а не призыв к «освобождению от евреев» как людей и личностей.

В конечном итоге, мотив условности и конвенциональности государственной структуры в консервативной Англии никогда не переходил определенные пределы. У идеолога британского консерватизма Эдмунда Берка грань между соглашением и законом проведена очень четко: «Общество и в самом деле является договором. Договоры низшего порядка по поводу того, что являет собой сугубо случайный интерес, могут быть при желании разорваны, – но государство не должно считаться чем-то таким, что не выше партнерского соглашения в торговле перцем или кофе, перкалем или табаком; к нему нельзя относиться, как к каким-то пустяковым и временным интересам, разрывая договор, когда только захочется какой-либо из сторон. К государству нужно относиться с куда большим почетом, поскольку это партнерство касается не только третьеразрядных вопросов, подчиненных плотскому существованию тленной, преходящей природы. Это – партнерство в любой науке, в любом искусстве, во всевозможной добропорядочности и во всевозможном совершенстве. Поскольку цели такого партнерства не могут быть достигнуты и за многие поколения, оно становится партнерством не только между живыми, но и между живыми, мертвыми и теми, кто должен родиться».[88] Конвенция между живыми, умершими и нерожденными приобретает, таким образом, сакральный характер и должна быть санкционирована религией.

В качестве курьеза следует отметить, во-первых, тот факт, что автор цитируемых слов – ирландец, а не англичанин (хотя и протестант), во-вторых, виг, а не тори, то есть по партийной принадлежности скорее не консерватор, а либерал. Более того, Берк был первым британским политиком, который настаивал на том, что партии следует строить не на личных связях, а по политическим принципам. Следовательно, эти консервативные принципы можно считать также принципами английского либерализма.

Формулировка идеологии консерватизма, которую дал Эдмунд Берк, настолько широка, что она могла быть использована и либералами, и консерваторами, если те и другие были достаточно умеренными. Это характерно для Англии, где партнерство и лояльность стали правилами политического консенсуса (в том числе и для таких ирландцев, как Берк) и где в конкретных политических вопросах либералов иногда трудно отличить от консерваторов.

В Германии политическая практика была, как отмечает Маннгейм, намного контрастнее. Либералы и консерваторы имели не только четко очерченный электорат, но и территории подавляющего влияния. Так, восточное юнкерство, которое поставляло Пруссии высших чиновников и офицеров, безусловно было консервативно, тогда как северные ганзейские города с их протестантским бюргерством тяготели к буржуазному либерализму, католический промышленный Рейнланд, консервативный по общей ориентации, враждебный протестантской бюрократии Пруссии – к центру, а католический же баварский юг – к своеобразному католическому консерватизму.

Следует заметить, что Пруссия была деспотическим государством, но это был так называемый «просветительский деспотизм». Немецкий рейх, сконструированный Бисмарком, являлся достаточно демократической на то время конституционной монархией с развитыми правовыми принципами. Действия чиновничества были легитимизованы не своеволием монарха, а харизмой анонимной монархии, притом образованной монархии, что близко к идее «христианского государства», но лишено выразительных иррациональных коннотаций.

Если исходить не из преходящих политических коллизий и парламентской партийной истории, а из принципов построения консервативного и либерального дискурса (или стиля мышления, проанализированного Маннгеймом), то немецкая реальность эпохи, которая предшествовала войне, обнаружит некоторые непонятные черты.

Консерваторы (такое название имела и партия фон Вестарпа, после войны переименовавшая себя в «немецко-народную», volkisch) были и остались наиболее влиятельной силой протестантской Германии. Им противостояли не только значительно более слабые национал-либералы и социал-демократы, но и католики (партия центра), против которых в 1870-х гг. правительство Бисмарка вело острую «культурную борьбу» – der Kulturkampf – под либерально-антиклерикальными лозунгами, за которыми скрывалась попытка подчинить католический юг прусскому государству. Консерваторы имели четко очерченное лицо, свои предубеждения и предрассудки, свои чувствительные болевые точки – словом, все, что определяет способность понять и отторгнуть, все, что очерчивает дискурс.

В государстве, согласно Гегелю, объективируется, воплощается, опредмечивается именно тот дух, который позже определен Тённисом как Gemeinschaft, «сообщество»; отчуждаясь, он приобретает рационализируемые черты правовой структуры. Но государственно-правовые нормы не охватывают всего многообразия поведенческой культуры человека, которая должна нормировать мораль. Государство не может прямо руководить моралью, но оно может контролировать нравственность общества через религию. Так еще молодой Гегель приходит к тому же консервативному взгляду, который противопоставил Великой французской революции Берк, только с большей философской убедительностью. В разных вариантах эта идеология остается господствующей в консервативной Германии на протяжении конца XIX – начала XX века.

Самым выразительным идеологом, философия которого определяла черты консервативного дискурса в Германии, оставался – независимо от спадов и подъемов его популярности – Гегель с его философией государства как воплощения национального духа.

По-видимому, консерватизм гегелевского типа был сильнее не в политической идеологии или абстрактной философии, а в социально-экономической концепции так называемой «исторической школы», которая господствовала в Германии вплоть до войны. На нее оказывала влияние не только философия Гегеля, но и взгляды консервативного правоведа Фридриха Карла фон Савиньи, профессора Берлинского университета в первой половине XIX ст. Индивидуалистская либеральная философия английского утилитаризма не находила поддержки в кругах прусской бюрократии; как писал американский экономист У. Митчелл, тогда в Германии «экономическая жизнь стабилизировалась, выкристаллизовалась в соответствии с определенными формами и порядками. Последние же в значительной мере определялись политическими институтами и обычаями, которые существовали на протяжении достаточно длительного времени».[89] Либеральные экономические теории получили поддержку и развитие в Австро-Венгрии.

«Историческая школа» группировалась вокруг «Союза социальной политики», основанного в 1870-х гг. для поддержки экономических реформ Бисмарка. Ее лидер Густав фон Шмоллер, а после его смерти в 1917 г. – его бывший ассистент Артур Шпитгоф издавали «Ежегодник законодательства, государственного управления и народного хозяйства». Консервативно-государственнические ориентации не помешали Шмоллеру говорить о возможном социалистическом будущем Германии, которое наступит в результате согласования действий рабочего движения с государством.

Австрийская школа, представленная именами Менгера, фон Визера, фон Мизеса, фон Бем-Баверка, фон Хайека, обвиняла «историков» в смешении правовых, экономических, политических и тому подобных подходов. Отношения «исторического» направления с либеральными экономистами Австрии были настолько напряженными, что Шмоллер угрожал в государственном порядке запретить австрийцам распространять их взгляды в Германии.

В либеральных кругах Германии на рубеже веков самой выдающейся фигурой был Макс Вебер, социолог и политик, значение которого в истории науки трудно переоценить. Глубокую оценку Веберу дал Карл Ясперс еще в 1920 г. в посвященной ему речи-некрологе, произнесенной перед студентами Гейдельбергского университета.

«Он был патриотом, он верил в Германию при всех обстоятельствах. Впрочем, действительность он воспринимал без каких-либо иллюзий и не строил воздушных замков. В основе его беспощадно правдивой критики родины была любовь. Невозможно было сильнее чувствовать, что такое настоящий патриотизм, чем в те минуты, когда Макс Вебер, переходя после критических замечаний к позитивной стороне рассматриваемого вопроса, восклицал: «Благодарю Бога, что я родился немцем». Этот патриотизм служил ему высшим масштабом его политической воли. Благо Германии не было в его понимании благом какого-либо класса или утверждением какого-либо мировоззрения или какой-либо политической фигуры… Поэтому он был готов, если это казалось необходимым с точки зрения внешней политики, объединиться с любой партией, принять любое мировоззрение, которое обещало бы наибольший успех Германии… В годы войны он ужасно страдал – гнев и отчаяние были стихийными взрывами его великой натуры, – когда вновь и вновь видел политическую глупость, которая вела к нашим поражениям. Как только оказывалось возможным, он призывал к реформированию парламента, к демократизации – так же и в период революции».[90]

Эти слова выдающегося философа и психиатра позволяют представить характер национального чувства у идейного лидера немецкого либерализма и чрезвычайно честного и объективного ученого, человека мирового универсализма и в то же время во всем остальном «настоящего немца».

В Германии все могло бы сложиться иначе, если бы в эпоху «Весны народов» она сумела объединиться на демократических принципах, символизированных так называемым Франкфуртским парламентом. Тогда немецкое демократическое движение не смогло сломить сопротивление европейского консерватизма, возглавляемого Россией Николая I и поддерживаемого монархической Францией. Объединение Германии прошло в варианте “Mit Blut und Eisen”, железом и кровью, и это определило если не будущее Европы, то по крайней мере мощную тенденцию, для преодоления которой у европейского либерализма не хватило сил.

Фаустовский дух

В конце XVIII – в первой половине XIX века в общественном сознании северных, протестантских государств Германии, в первую очередь в литературе, музыке, философии и теологии, преобладали взгляды и настроения, которые могли стать основой широкого демократического и либерального движения. Это касается как классических представителей немецкого Просвещения, так и более позднего романтизма. В бюргерской Германии этой поры как раз и находит проявление гуманистическая концепция человеческого достоинства, о котором как о самой существенной черте немецкой культуры писал Томас Манн. Наиболее яркое выражение идеология человека, открытого всем поворотам жизни и готового наложить печать своей воли на всю окружающую действительность, нашла в бессмертном «Фаусте» Гете.

Но есть линии связей, которые ведут от Фауста к элитаризму и философии «сильной личности» в ее правом радикальном варианте.

Так часто употребляемое в «ницшеанских» контекстах выражение «сверхчеловек» (bermensch) появляется впервые у Гете. Фауст великого певца свободы и является «сверхчеловеком».

Проблема гениальной личности, любимая писателями романтического круга, и является проблемой ничем не ограниченного «сверхчеловека». Симпатии к Наполеону, который получил престол не милостью Божьего помазания, а собственным умом и собственной волей, – это симпатии демократического общества к «сверхчеловеку». И враждебность консервативно-аристократической Европы к парвеню, выходцу из социальных низов, который сам преодолел непреодолимые крутые ступеньки к властным заоблачным высотам, к статусу члена всеевропейской семьи христианских монархов, – это враждебность и к «узурпатору», и к самой идее «сверхчеловека».

Известно, что Гете долго выбирал среди классического мифологически-религиозного наследия такой сюжет, который позволил бы ему наиболее глубоко выразить идею величия неограниченно свободного человека. Как-то он упоминал сюжет искушения Христа в пустыне, который нашел отражение у его предшественника Клопштока и несколько раньше – в «Возвращенном раю» Мильтона. Гете обращался к теме «Вечного жида» (фрагмент незаконченной поэмы – 1774 г.), соединяя сюжет об Агасфере, наказанном бессмертием, с католической легендой о неузнанном Христе. Интерес к фольклорным легендам о Фаусте поддерживался национальными чувствами романтиков кружка «Буря и натиск», а также использованием этого сюжета в немецкой литературе, начиная с Лессинга. Первая редакция «Фауста» написана в 1773–1775 гг., впервые «Фауст» был напечатан под названием «Фрагмент» в 1790-м, над второй частью Гете работал в последние годы жизни и закончил ее незадолго до смерти в 1831 г., а опубликована она была в посмертном издании поэта в 1833 г. «Фауст» – главное произведение великого немецкого гения, над которым он работал почти всю свою жизнь и которое пережило все другие его творения, невзирая на поразительное изменение вкусов у следующих поколений и на полулитературный, полуфилософский характер поэмы, излишне нагруженной символикой и аллегориями, особенно во второй части.

Идея «Фауста» противостоит основному направлению христианско-католической традиции.

«Фауст» по структурно-сюжетному архетипу восходит к раннехристианскому сказу о маге Симоне. Краткое упоминание о попытке Симона, крещеного колдуна, получить святость и сверхприродные магические способности христианских апостолов, в Евангелии[91] недостаточно выразительно; в апокрифических произведениях (житие св. Климента, II ст. н. э.) много рассказывается о спорах мага Симона с апостолом Петром и о попытках превзойти христианина в чрезвычайных деяниях.

Чудеса, которые совершал Симон, свидетельствуют о контактах его с «нижним миром»: он воскрешал мертвых, неповрежденным проходил сквозь огонь (то есть преодолевал рубеж между «этим» и «тем» мирами), менял свой образ и превращался в животных, наконец, летал и становился невидимым, – то есть осуществлял «шаманский полет» в полном комплексе признаков.

Маг был сконфужен апостолом Петром, который проявлял еще большие способности; Симон, прыгнув на глазах Нерона с высокой башни, после сказанного апостолом магического «слова» не полетел, а упал и разбился.[92] В каноническом тексте сохранился только сюжет о попытке получить апостольскую святость за деньги и проклятия Петра: «Но Петр сказал ему: серебро твое пусть будет в погибель с тобой, потому что ты помыслил дар Божий получить за деньги; нет тебе в сем части и жребия, потому что сердце твое неправо перед Богом».[93] Здесь мы имеем морализаторское резюме с привычным требованием покаяться (покаяние – идейная смерть врага Христова и христианский эквивалент убийства), а все детали соревнования христианской и более низкой, дохристианской магии деликатно опущены.

Характерно, что Симон-маг не стремится осуществить благую цель недостойными средствами, как это предлагает сделать Христу бес в пустыне. Ничего в апостольских деяниях Симона не изменилось бы, если бы он получил благословение за деньги. Изменилось бы только что-то ненаблюдаемое и глубоко внутреннее – мотивы апостольских дел: сердце Симона не было бы право перед Богом. Чистота, которой требует апостольское благословение, должна быть чисто внутренней. От дилеммы «цель и средства» дилемма, которая возника перед Симоном из «деяний апостолов», существенно отличается: речь идет о соответствии цели не средств, а ненаблюдаемых в поступках духовных мотивов, состояний «сердца», которое должно быть «правым» – не перед людьми, а перед Богом.

Близкий сюжет разворачивается в упоминавшейся Григорием Назианзином в IV ст., записанной в V веке н. э. легенде о святых Киприане и Юстине из Антиохии. Языческий маг Киприан взялся соблазнить деву-христианку Юстину и призывает на помощь дьявола, но тот терпит поражение; Киприан кается, принимает крещение – и обоих ожидает мученическая смерть. Одна из версий этой легенды стала основой «католического Фауста» – трагедии Кальдерона «Маг-чудотворец» (1637), в которой поиски Киприаном истины и земной любви завершаются экстазом аскезы и мученичества.

Вспомним, что в раннехристианскую эпоху, как раз тогда, когда складывались легенды о Симоне и Киприане, шло состязание между христианскими и нехристианскими культами. Только в IV ст. н. э. окончательно складывается христианская догматика и – с учетом языческих культовых праздников – система христианских праздников, в первую очередь Рождественских, и культ Богородицы вместе с Богородничными празднествами. Раннее христианство в период патристики не только разрабатывает догматику, но и гибко ассимилирует языческие культы с их праздниками и магией; соревнования языческих жрецов с христианскими священниками были для простонародья соревнованиями двух типов магий. В памяти христианства это осталось в виде легенд о поражении нечистых языческих магов, а то, что на собственные чудеса ссылались и христианские проповедники, об этом канонические тексты говорят по крайней мере гораздо меньше, чем апокрифические.

Согласно каноническим представлениям, посредников между Богом и людьми в виде пророков, святых, юродивых и пр. не должно быть – ведь Господь в пустыне отказался от чуда как средства убеждения смертных. Но не только народные мистические практики фактически признают христианское чародейство, но и церковь, вводя в календарь дни святых и ясновидцев, чудес и чудотворных икон, фактически признает и визионерскую мистику с магией.

В христианской церкви священник не осуществляет непосредственного контакта с Богом, как и левит у евреев. Это – прерогатива пророков, святых, юродивых и других мистиков-визионеров. «Сверхлюдьми» в христианском значении слова можно было бы назвать именно их.

Плата за чрезмерное приближение к Богу – переход через рубеж, который отделяет «этот» мир от «того», – есть уподобление Богу-Христу как жертве. Идеология жертвенности особенного рода, искупительной жертвы Сына Божьего – особенность христианства. Поэтому мученическая смерть – естественная судьба особенно близких к Богу людей.

Но святой – не только великомученик Божий, который отдал Богу в жертву свою жизнь. Святость достигается и меньшими муками. Образом святой смерти, ее, так сказать, моделью является также аскеза, то есть отказ от радостей жизни, оставление жизни только в страждущем плане. Аскеза понимается в христианстве как высшая жизненная ценность, но это совсем не значит, что христианство проповедует аскетизм для всех верующих: аскеза является видом искупительной жертвы, которую должны приносить Богу священнослужители.

Один из вариантов аскезы – бездомность, добровольное изгнание, отрыв от родной земли и лишение родного окружения. Добровольными изгнанниками являются отшельники и монахи вообще. Изгнанник, лишенный смерти и обреченный на вечные странствия в ожидании конца, ассоциируется также с Христом, как с Христом связали Агасфера в легенде о неузнанном Иисусе. Наказание, на которое осужден Богом мифический Агасфер за то, что не пожалел Христа на его скорбном пути, via dolorosa, заключалось совсем не в бессмертии: эквивалентом смертной жертвы здесь выступает бесконечное одинокое блуждание по чужому миру. «Вечным жидом» легенда обозвала Агасфера именно потому, что таким бесприютным вечным путником, «безродным космополитом» был для средневекового сознания еврей. Кстати, неузнанность, или отсутствие собственного имени, является тоже одним из видов аскезы, социальной смерти, отсутствия среды своих.

Вариант аскезы – целибат, отказ от брака, обязательный в западной церкви для всех священников, а в восточной – для высшей их касты, которая должна происходить из монахов («черного духовенства»). Только этот класс духовенства имеет право на осуществление седьмого таинства, хиротонии – посвящения в священники.

Монахи обречены еще на один вид аскезы – они не имеют собственности. Монах не имеет также собственного имени – он отрекается от него, как и от другой собственности, когда идет послушником в монастырь, и получает новое, когда становится полноправным монахом. Правда, монастыри чаще всего были богатыми, да и бедные монастыри способны были обеспечивать своим монахам надежное существование. Иереи, которые распоряжались собственностью церкви и контролировали ее и потребление ее благ, на деле часто были богатейшими бесконтрольными владельцами, но юридически, как и более поздние председатели колхозов или директора советских заводов, оставались бедными как церковные мыши.

Наконец, еще один вид аскезы – добровольный отказ от мышления через сознательное принятие догматов.

Бытовое сознание различает жизнь светскую, где неограниченно господствует здравый смысл, и сакральную – с ее священным безумием. Плебейское влияние на христианскую веру хранит священное безумие в виде разного вида визионерств и вещеваний. Но собственно религиозная философия признает своего рода дисциплинированное безумие – веру через догмат, которое с гениальной выразительностью Тертуллиан сформулировал как credo quia absurdum – верую, потому что абсурдно. Догматизм не есть мистика, он не обязательно есть и абсурд – он может быть и абсурдом, иррациональностью, потому что критерии разумности и здравого смысла просто неприменимы к нему.

Аскет-священник, аскет-монах – двойник реального живого христианина; аскет для простого верующего является искуплением, простой верующий для аскета – искушением. Светское и священное находятся в дуальной дополнительности.

Гармония, «единство противоположностей» разрушаются по мере того, как в церковь проникает коррупция. Это тайное распутное баловство изголодавшихся от аскезы иереев получило в христианстве название симония по имени мага Симона.

В развитом виде напряженное противостояние верующего и искушения символизируется образом беса, который, в отличие от добиблейских верований, порожден Богом, как и все в бытии, только «отпал» от Бога, является его отчуждением – без чего невозможна свобода как свободное преодоление искушения.

Кстати, настоящее еврейское имя апостола Петра – Симон. Имя Кифа, по-гречески – Петрос, что означает «камень», он получил при крещении за твердость в вере.

Решительный мировоззренческий поворот, осуществленный Реформацией, полнее всего выражен в отношении к этой дуальности. Лютеранство (а еще больше кальвинизм) отбросило саму идею священнической искупительной аскезы. Коррупцию-симонию оно считало изобретением дьявола – неестественной ролью страждущего пастыря человеческих душ. Лютеранский священник – это в первую очередь нормальный человек, сдерживаемый так же, как и его паства, и святость его заключается в том, что всякий человек является образом Божьим. Найти в себе этот образ Божий – значит найти веру.

Жизнерадостному простому немцу теперь противостоит такой же простой немец-пастор. Что же касается аскезы, то с ней – по крайней мере в начале – ассоциируется «схоластическая наука», засушенный Вагнер из гетевского «Фауста». Жизнь понимается не как жертва и страдание – тему радости, которая мощно зазвучит в Шиллеровской оде и в Девятой симфонии Бетховена, можно услышать уже в лютеранском неприятии аскетизма как дьявольского искушения. Правда, Лютеровская радость слишком напоминает ту радость визионерского единения с Богом, которую мы можем почувствовать у мистиков, в частности у Якоба Беме. Повседневность остается слишком упорядоченной – Томас Манн не без основания видел в бюргерской сдержанности ганзейских городов преобразованное продолжение давней отваги купцов-разбойников. Но факт остается фактом: отвергнув аскезу, лютеранский протест принимает жизнь как дар Божий вместе с его радостью – радостью, которая может служить не только разъединению эгоистичных индивидов, но и их единству.

Тождественность религии и морали заложена задолго до консерваторов в идеологии реформаторской церкви. Но следует сказать, что и в католицизме, и в православии эта идея задана неявно – уже тем, что единение с Богом понимается как личное единение, – догма требует принятия тезиса о Боге как личности, невзирая на все абстрактные характеристики сверхчеловеческой и сверхрациональной природы несотворенного и трансцендентного Божьего бытия. Иудаизм считает христианство шагом назад из-за того, что оно возвращает человечество к идее кровавой жертвы-сыноубийства, запрещенной Богом праотцу Аврааму. Действительно, христианство вводит идею выкупной жертвы, но сыноубийство Божье повторяется в человеческом бытии лишь символично, через таинство евхаристии. Зато в человеческом бытии через появление среди людей Сына Божьего возможным становится человеческое и интимное чувство любви и сопереживания в отношениях Бога к людям и людей к Богу. Храня идею человека как образа Божьего, Реформация по-своему продолжает утверждаемую Ренессансом гуманистическую трактовку человечности Бога и божественности человека. По-своему – без аскезы, с радостью жизни, доступной для всех верующих через общение с Богом.

Фауст был реальным лицом времен Реформации, земляком и знакомым Меланхтона, студентом, а возможно, и профессором в университете не то Гейдельберга, не то Ингольштадта, не то Виттенберга. В народных легендах, персонажем которых он стал, отношение к нему отображает плебейское отношение к интеллектуальной элите вообще. С одной стороны, как и Пьер Абеляр, Роджер Бэкон, Альберт Великий, Раймонд Луллий, как и все или почти все папы, в народном сознании интеллектуал Фауст является одним из чернокнижников, который подписал договор с дьяволом и продал ему душу, как это делают многочисленные ведьмы и колдуны. Характерно, что союз с дьяволом человека вообще, непонятного и опасного ученого в частности, понимается как договор, с оплатой деньгами, как и в ситуации Симона-мага, тогда как праведный путь должен вести к успеху через жертву – бескорыстный дар Божий, как то уместно между своими, родными. Пара «искупление – искушение» примитизирована и преобразована в преступное торговое соглашение опасного умника с сатаной или его воплощениями-иноверцами, «чужими», – мавром-мусульманином или, чаще, евреем (в одном немецком шванке Мефистофель называется Моше). С другой стороны, опущенный таким способом в нижний мир ученый приобретает смеховые черты, как и фольклорный монах; его мудрые непонятные и опасные открытия превращаются в шутовские выходки, подобные выходкам Тиля Уленшпигеля. Смех снимает страх, и в конечном итоге фольклорный грешник-Фауст воспринимается с веселой симпатией и сочувствием.

Это фольклорное отношение родило в протестантской просветительской литературе Фауста, не побежденного грехом и дьяволом. Если у Лессинга Фауст просто побеждает, то у Гете он погибает, согласившись остановить прекрасное мгновение и признав таким образом конечную цель человеческого развития, – погибает, но душу его Мефистофелю забрать не удается. Потому что она была направлена в бесконечную даль истины, добра и красоты.

В эпоху Гете часто отождествляли сферы ума, воли и чувства, относя все к душе, и стремление к бесконечности у Фауста – это в то же время стремление и к бесконечному познанию, и к бесконечной неограниченности воли, и к безграничной неугасимой чувственности. Во всех трех сферах Фауст рвется вперед, разрушая запрещения-догматы.

Фауст в просветительском и романтичном протестантском восприятии стремится к бесконечному, потому что он отбросил аскетическое самоограничение и самопожертвование.

Либеральные защитники Фауста, как правило, пишут о бесконечных возможностях познания, консервативные противники «фаустовского человека» должны показать опасность жизнерадостного аморализма. У Гете все это практически одно и то же. Человек, который способен жить мгновением, но не ограниченным гедонистическим «теперь», а мигом как «посланцем вечности» (Гете в разговоре с Эккерманом), который способен познавать в конечном образ бесконечности, а в незавершенных реальных делах, которые ему предстоит сделать в течение своей короткой жизни, спокойно видеть фрагменты большой и величественной истории, – такой человек и является «сверхчеловеком».

И великий Шиллер обращается к людям с призывом сломать панцирь индивидуалистской ограниченности, питаясь враждебной аскезе радостью бытия:

  • Freude, schner Gtterfunken,
  • Tochter aus Ellisium,
  • Wir betreten feuertrunken
  • Himmliche, dein Heiligtum.
  • Deine Zauber binden wieder,
  • Was die Mode streng geteilt,
  • Alle Menschen werden Brder,
  • Wo dein sanfter Flgel weilt.
  •     Seid umschlungen, Millionen!
  •     Dieser Kuss der ganzen Welt!
  •     Brder – ber Sternenzelt
  •     Muss ein lieber Vater wohnen.

(Радость, прекрасная Божья искра, дочь Эллизиума, мы начинаем пить огненный напиток из твоего небесного святилища. Твои чары опять связывают то, что так разделила мода, все люди станут братья там, где нежно присутствует твое крыло. Обнимитесь, миллионы! О, этот поцелуй всего мира! Братья – под шатром звезд должен жить дорогой Отец.)

Под знаком этой пламенной романтической веры прошел весь девятнадцатый век. А возможно, и двадцатый.

В конечном итоге, это уже не связано с романтизмом как литературно-философским и политическим течением.

В предисловии к русскому переводу «Монологов» Шлейермахера один из глубоких мыслителей начала XX ст. С. Л. Франк писал, что «от одного лишь Шлейермахера идет в Германии непрерывная нить традиции и духовного действия вплоть до наших дней».[94] В сущности, речь идет не только о Шлейермахере, а о всей протестантской теологии, которая очень долго – вплоть до середины XX века – одна из всей христианской теологии позволяла себе относиться к Священному Писанию как к рукотворному тексту и подготовила методику анализа евангелий, сформулированную уже после Первой мировой войны. Небольшая статья Шлейермахера, напечатанная в 1832 г., знаменовала появление гипотезы о двух первоисточниках евангельских текстов.[95] Хотя во всей полноте проблема возникла перед христианской теологией лишь после 20-х гг. XX ст., научный филологический подход к «синоптической проблеме», проблеме расхождения между четырьмя признанными церковью каноническими текстами евангелий, требовал переосмысления основных представлений традиционного христианского вероучения. И хотя Шлейермахер писал, что «существует большая, могучая мистика… которая в самом мудром человеке вызывает благоговение своей героической простотой и своим гордым презрением к миру»,[96] признание религиозного опыта и религиозного чувства только подчеркивало светский и рациональный характер науки о религиозных текстах.

Вопрос о том, что отвечало в истории духовным легендам, изложенным в евангелиях, оказывается второстепенным, Священное Писание рассматривается как свидетельство истории веры, а не истории Христа. Происходит разделение труда между религией и рациональным познанием, мистика оборачивается индивидуальным и неповторимым чувством, свойственным личности: «…кто религиозен, тот безусловно сосредоточен на себе самом… предоставляя пока еще рассудочным людям для их целей исследования всего внешнего, как интеллектуального, так и физического».[97]

Как же тогда появляется Бог, общий для всех?

Именно отсюда начинается Гегель. «В понятии позитивной веры, – писал он в ранней молодости, – во-первых, есть система религиозных положений, или истин, которые, независимо от того, считаем ли мы их верными, должны рассматриваться как истины, которые в любом случае оставались бы истинными, даже если бы они не были известны никому и никем не считались бы истинными, и которые потому часто именуются объективными истинами – такие истины должны становиться истинами для нас, субъективными истинами».[98]

Оставляя личности внутренний мир человека с его религиозным опытом, последний большой романтик Шлейермахер отдавал рассудку исследование Святого Письма как «внешнего», как текста среди текстов, и на горизонте маячила перспектива осознания того обстоятельства, что представление о Боге каждый человек создает себе – или открывает в себе – сам.

Здесь уже в сущности все гегельянство. Его объективный идеализм начинается с противостояния с немецкими романтиками, и именно в философии религии, – а в первую очередь это было неприятие Шлейермахера. Очень характерно, что это обстоятельство показал только творец «философии жизни» и «философии понимания» Вильгельм Дильтей в 1870 г. и что марксист Дьердь Лукач в книге о молодом Гегеле[99] почти не вспоминает о Шлейермахере.

Понятно, что представления о сверхчеловеческих истинах, которые существуют даже тогда, когда не существует людей, закладывали основу немецкого консерватизма в политике. В философии Гегеля формулируется принципиальное для консерватизма положение: истина является не соответствием мысли с реальностью, а соответствием мысли и действия их понятию, канону и норме, тому, чем эта мысль и действие должны быть. А из осознания того обстоятельства, что путь от человека к человеку через взаимное понимание составляет самую глубокую проблему, начинается (с Дильтея) и гуманистическая философия понимания, которая повлияла и на социологию Макса Вебера, и на обоснованную им идеологию немецкого либерализма.

Дьердь Лукач писал свою книгу в Москве в 1938 г.; по-видимому, он написал бы ее иначе тогда, в начале века, когда, будучи студентом из Венгрии, очень молодым человеком, левым, но еще не марксистом, входил в Гейдельбергский кружок интеллектуалов вместе с братьями Веберами и нашим Богданом Кистяковским.

Следом за консервативным гегельянством революционный марксизм отбросил саму проблему пути от человека к человеку, к которому остались чувствительными только индивидуалисты-либералы.

Балканы – цивилизационный разлом

Младотурецкое протофашистское государство

Балканский полуостров вместе с Придунавьем может служить типичным примером «разлома цивилизаций». К югу от Карпатского хребта на огромной гористой территории, через которую пролегают широкие долины Дуная и его полноводных притоков, у прорезанного гористыми заливами теплого средиземноморского побережья и островной части Эгейского моря – здесь, на землях одной из колыбелей мировой цивилизации, столкнулись не только интересы, но и культурные влияния трех империй: Австрийской, Российской и Турецкой.

«Тюрк» – самоназвание пришлых из степей и пустынь Закаспия и Центральной Азии на земле Анатолии кочевников; но уже во времена султана Мехмеда II тюрками называли крестьян-мусульман, а впоследствии слово «тюрк» употребляется исключительно в значении «простолюдин», «плебей».[100]

Империя Османов стала турецкой только с 1908 г., после младотурецкой революции, когда султанат провозгласили государством турецкой нации. Сами слова «отчизна», «нация», «свобода», «патриотизм» и «революция» появились в турецком языке благодаря первым просветителям – идеологам реформ, в частности основателю первой турецкой общественно-политической газеты «Тасвир-и ефкяр», участнику революционных боев в 1848 г. в Париже Ибрагиму Шинаси и его ученику, поэту и драматургу Намику Кемалю. Созданную их последователями в 1865 г. в Стамбуле тайную организацию, которая превратилась в партию «Иттихад ве терраки» («Единение и прогресс»), европейцы прозвали «Молодой Турцией» по аналогии с многочисленными тогда другими «молодыми нациями» – Италией, Польшей и тому подобное.

История «плодородного полукруга» к югу от Черного и Каспийского морей полна кровавых войн и геноцидов. Иногда создается впечатление непрестанного истребления очагов цивилизации. Странно, но данные антропологии не свидетельствуют о сколь-нибудь существенных изменениях населения в этом регионе. Везде в Передней Азии преобладает круглоголовый европеоидный средиземноморский (кавказоидный) тип, в регионе Месопотамии и Армении – ассироидный или, иначе, арменоидный, а близ южной части Каспия – долихоцефальный средиземноморский тип, характерный для азербайджанцев, жителей Гиляна и Мазандерана и туркменских кочевников.

Процессы появления и исчезновения народов здесь были не столько результатами больших переселений, сколько последствиями взаимной ассимиляции новых и новых волн пришельцев и коренного субстратного населения.

В исламские времена на малоазийских и балканских границах с Европой всегда толпились всевозможные искатели счастья, фанатики, авантюристы, деклассированные элементы, готовые образовать армию освобождения мира от греха, прославиться и при случае чем-то поживиться. Цементирующей силой здесь стали воинственные туркменские кочевые племена, которые проходили через Хорасан, Мазандеран, Азербайджан и Армению на земли Анатолии. Именно из этих храбрых и суровых туркменских уч бейлери, по-сегодняшнему – «полевых командиров», вышла династия Османов, которая в XVI ст. легко сбросила господство мамлюкских султанов и за шестьдесят лет завоевала весь арабский мир, включая Магриб.

Страницы: «« 1234 »»

Читать бесплатно другие книги:

Монография является результатом научной работы лаборатории проблем медицинского обеспечения и качест...
Земля, начало XXII века. Давно больная множеством проблем экономика общества глобального потребления...
Как добиться успеха:– в бизнесе– в политике– в личной жизниАвтор книги, Александр Донской, в прошлом...
НОВЫЙ военно-фантастический боевик от автора бестселлеров «Рокировка Сталина» и «Три танкиста из буд...
У всех есть своя мечта и своя вершина. Мы к этому идём и к этому стремимся. Сборник поэта Сергея Пов...
Однажды Ирина решает приобрести несколько домов по очень выгодной цене в поселке Серые Камни. Она уз...