Избранное. Наука о культуре и императивы эпохи Маркарян Эдуард

1. К постановке проблемы

Понятие «организация», наряду с понятиями «система», «структура», «функция», относится к числу фундаментальных категорий современного научного знания. До настоящего времени оно, как и другие отмеченные понятия, специально рассматривалось в нашей литературе преимущественно в кибернетическом и естественно-научном планах. Между тем для социальных наук оно имеет не меньшее значение.

Проблема организации общественной жизни чрезвычайно многогранна и может быть рассмотрена во многих аспектах и на различных уровнях абстракции. Однако исходным и определяющим среди них является аспект, выделяющий общественную жизнь людей как особую исторически возникшую негэнтропийную систему, обладающую сугубо специфической организацией.

Одним из существенных недостатков социологической литературы в нашей стране следует считать то, что в ней в течение длительного времени во многом игнорировалось специальное исследование общественной жизни на этом уровне абстракции. Такому положению дел соответствовал довольно прочно укоренившийся у многих авторов и в преподавательской практике предрассудок, что нельзя, мол, говорить об «обществе вообще». Эта точка зрения, догматически использующая некоторые высказывания К. Маркса и В. И. Ленина, была уже подвергнута справедливой критике в нашей литературе[7]. Ошибочность ее не подлежит никакому сомнению.

Наше знание об общественной жизни людей, точно так же как и любое другое знание, представляет собой систему абстракций, выражающих самые различные уровни приближения к предмету исследования[8] и типы его обобщения. Оно обязательным образом предполагает как предельно широкую характеристику предмета, так и более конкретные суждения о нем, в частности выражающие различные его исторические состояния и модификации.

Характеристика общего предмета социальных наук необходимым образом предполагает наличие вполне определенного уровня абстракции. Этот уровень диктуется необходимостью выделения сферы социальной жизни людей из окружающего ее предметного мира в виде специфического системного единства. Эта же задача может быть выполнена лишь в том случае, если в центре внимания окажутся не те или иные исторические характеристики предмета исследования, а его наиболее общие признаки, позволяющие осмыслить общественную жизнь как определенный тип организации действительности. Как и в любом другом случае, подобное выделение и характеристика предмета с логической точки зрения является исходным и определяющим пунктом построения систематически разработанной теории.

Проблема определения природы общественной жизни людей и установление ее решающих специфических свойств и отношений, выступая в качестве кардинальнейшей теоретической проблемы общественно-научного знания, естественным образом не может быть удовлетворительно решена мимоходом высказанными соображениями. Она требует своего систематического и многостороннего изучения уже постольку, поскольку именно этот уровень исследования дает возможность определить фундаментальные общие понятия и принципы социальных наук. Особенно ощутимо сказывается необходимость в подобных исследованиях сегодня, когда задача специального системного рассмотрения объектов, акцентирующая внимание на их организации, стала выражать господствующую тенденцию научного мышления.

Но в связи с постановкой данной проблемы перед исследователем невольно возникает вопрос о том, каков тот общий метод, благодаря которому становится возможным вскрыть и осмыслить внутреннюю природу общественной жизни человека и присущий ей специфический тип организации. Должно ли при выполнении данной задачи исследование идти по пути простого выделения и систематизации наиболее существенных признаков объекта, или же задача может быть выполнена лишь тогда, когда будет установлен определенный ключевой признак, в силу которого оказывается возможным сведение различных сторон общественной жизни и остальных специфических ее признаков к внутреннему основанию и понимание их в присущем им системном единстве? Так можно кратко сформулировать данную проблему.

Действительный теоретический анализ общественной жизни возможно осуществить лишь идя по второму пути исследования, ибо первый путь является по своей природе констатирующе-описательным. Потенциальные возможности, заложенные в нем, способны в принципе дать лишь описание и систематизацию относительно легко уловимых мыслью специфических качеств и свойств социальной системы, тех или иных ее механизмов функционирования и развития.

Многие исследователи общественной жизни, пытаясь определить ее внутреннюю природу, сознательно или бессознательно шли по пути предварительного выделения какой-то определяющей структурной единицы, способной, по их мнению, дать ключ к пониманию всего социального целого. Познавательное значение этих попыток для общественно-научного знания было различно, но все они, за исключением одной, заканчивались неудачно, если иметь в виду определяющую в данном случае цель исследования – осмысление внутренней природы общественной жизни людей как исторически возникшей специфической системы. Все эти искания оказались не способными обойти традиционно проложенные тупиковые направления, в которые неизбежно заходила социальная мысль, и выработать качественно новую методологически эффективную теоретическую установку исследования сферы общественной жизни. Единственной концепцией, которая сумела справиться с этой задачей и наметить качественно новое русло в ее решении, является историко-материалистическая система взглядов, созданная Марксом и Энгельсом.

Для того чтобы установить общие недостатки, присущие всем немарксистским концепциям, которые ставили перед собой задачу осмыслить внутреннюю природу общественной жизни и в связи с этим по достоинству оценить все огромное методологическое значение историко-материалистической концепции в этом вопросе, необходимо прежде всего четко установить основание, согласно которому при решении поставленной задачи следует производить выделение исходной для исследования структурной единицы социального целого. Ведь человеческая жизнедеятельность представляет собой чрезвычайно сложный комплекс, членение которого на составляющие его компоненты можно производить под различным углом зрения, в зависимости от конкретной познавательной задачи.

Сфера социальной жизни, на наш взгляд, может быть структурно выражена прежде всего с трех главных точек зрения: 1) с точки зрения социальной организации, т. е. системы взаимоотношений, которая складывается между человеческими индивидами и группами, в которые они объединяются в процессе своей жизнедеятельности; 2) с точки зрения организации культуры, т. е. тех специфически человеческих средств и способов, благодаря которым осуществляется деятельность людей, и, наконец, 3) с точки зрения организации самой деятельности, которая охватывает различного рода социально координированные усилия людей, направленные на решение задач, необходимых для поддержания их общественной жизни. В первом случае исследуемая сфера рассматривается под углом зрения ее социальной структуры, во втором – структуры культуры, а в третьем – структуры деятельности.

Смысл отмеченных планов рассмотрения может быть понят в свете тех проблем, которые встают в связи с изучением социальной системы как общего коллективного субъекта человеческого действия. В самом общем плане понятие «социальная система» можно определить как множество определенным образом связанных и координированно действующих в целях удовлетворения своих потребностей человеческих индивидов. Понятая подобным образом социальная система может быть рассмотрена под углом зрения своего строения, а также специфически характерного для нее способа деятельности. В данном выше членении общественной жизни с точки зрения социальной организации, организации культуры и организации деятельности, первый план рассмотрения выражает как раз строение социальной системы, второй же – способ ее деятельности. Что касается третьего плана, то он призван выразить связь между различными участками приложения координированных усилий людей.

Макросоциальная система представляет собой своеобразный коллективный (социальный) организм, т. е. устойчивое и безусловное объединение человеческих индивидов с чрезвычайно сложной системой специализации и координации функций, невольно напоминающей деятельность индивидуального организма и именно в этой связи дающей, собственно говоря, основание для подобной аналогии.

Несмотря на неоднократные высказывания К. Маркса, В. И. Ленина, в которых акцентировалось внимание на этом свойстве общественной жизни, в марксистской литературе понятию «социальный организм», проблемам, выдвигаемым данным понятием, уделялось совершенно недостаточное внимание. Очень интересно в связи с этим отметить, что среди млекопитающих лишь у человека наблюдается объединение, которое можно назвать коллективным организмом. Подобные объединения известны лишь в мире насекомых (термиты, муравьи, пчелы), но представляемые ими объединения – это коллективные организмы сугубо биологического порядка, где специализация особей к выполнению различных функций и общая координация их усилий, напоминающая функционирование индивидуального организма, регулируются чисто биологическими механизмами, в частности подавлением полового инстинкта у большинства особей.

То обстоятельство, что коллективные организмы биологического порядка имеют место лишь в мире насекомых, обусловлено прежде всего характерной для них «жесткой» программой поведения, предполагающей наследственную передачу информации посредством механизмов инстинкта. Способность к обходным (самостоятельным) решениям в насекомых развита очень слабо. Им присуща преимущественно наследственно запрограммированная инстинктивная деятельность, где поведение в целом предопределено заранее. В этой связи следует подчеркнуть, что устойчивые, безусловные коллективные объединения биологического порядка, которые правомерно подводить под понятие «коллективный организм», оказываются, по-видимому, в принципе возможны лишь на основе полного доминирования «жесткой» наследственно передаваемой программы поведения.

Программы поведения высших животных не являются столь строго фиксированными, ибо им присуща способность гораздо более тонкого и пластичного приспособления к среде благодаря механизму условных рефлексов. Поэтому подобные объединения среди них, по-видимому, невозможны. Это объясняется тем, что предпосылкой существования «коллективных организмов» у существ, для которых, помимо наследственно передаваемой программы поведения, в значительной степени становятся характерны также и типы поведения, приобретенные посредством научения и индивидуального опыта, должно быть наличие специальной надындивидуальной и внеорганической системы средств накопления, хранения и передачи из поколения в поколение существенно важной для коллективного объединения информации, программирующей действия входящих в него членов. Между тем создание подобной системы средств оказывается невозможным на базе биологических принципов организации жизни и требует выработки качественно новых принципов организации коллективной жизни, специфическими средствами регулирования которой выступают сознание и основанные на нем различные интенциональные знаковые (символические) системы. Именно благодаря наличию подобных знаковых систем – средств накопления, хранения и передачи информации – оказывается возможной выработка программ поведения, которые, будучи способными обеспечить функционирование и развитие коллективного организма, в то же время не являются жесткими, наследственно передаваемыми программами, как в коллективных организмах муравьев, термитов, пчел.

Подобного рода программа поведения как раз и заложена в человеческом обществе. Специфически человеческая деятельность программируется не наследственно, а закрепленными в традициях (благодаря соответствующим знаковым системам и прежде всего языку) типами поведения, которые усваиваются членами общества путем многообразного процесса научения (социализации). При этом отличительная особенность людей с этой точки зрения состоит не просто в том, что их поведение по своему источнику является приобретенным (среди высших животных приобретенные посредством научения и индивидуального опыта типы поведения играют довольно значительную роль), а в способности закреплять соответствующие типы поведения в традициях, этом специфически человеческом феномене, создающем совершенно новые возможности ненаследственного программирования деятельности в пределах весьма устойчивых и безусловных коллективных объединений.

Общественная жизнь людей также представляет собой коллективный организм, но уже не биологического, а социокультурного порядка, функционирование и развитие которого обеспечивается внебиологически выработанными специфическими механизмами и средствами, в частности средствами закрепления, хранения и передачи информации (знаковые, символические системы).

Систему этих механизмов и средств, которая актуализируется и становится общепринятой (в пределах социальной системы в целом или входящих в ее состав различных групп людей) путем научения, благодаря своему свойству закрепляться в традиции, и призвано выразить в современном обществознании понятие «культура». Если попытаться под этим углом зрения охарактеризовать культуру как специфическое явление действительности, то можно сказать, что под культурой в самом широком общесоциологическом смысле следует понимать особую систему средств, позволивших, с одной стороны, качественно изменить общие биологические закономерности непосредственно приспособительного отношения к среде, осуществляемого естественными органами особей, путем искусственно созданных посредствующих звеньев – «органов-посредников» (орудий труда), а с другой – заменить механизм инстинкта как общий принцип организации коллективной жизни в сообществах животных. С этой точки зрения внебиологически выработанная человеком система, воплощенная в мире культуры, выполняет свои функции в двух основных планах: в плане взаимодействия общества (как коллективного субъекта действия) и внешней природной среды и в плане взаимоотношений самих человеческих индивидов, соответствующим образом регулируя, координируя и направляя их действия на достижение определенных социально значимых целей[9].

Давая общую характеристику общественной жизни как специфической системы, под углом зрения механизмов, создающих ее единство, можно сказать, что единство социальной системы – это институциональное единство связей и отношений, составляющих данную систему человеческих индивидов, имея в виду важнейшее и универсальное средство, благодаря которому обеспечивается координация усилий людей в самых различных сферах деятельности и необходимая для этого стандартизация их поведения. Этим механизмом является институционализация взаимоотношений людей, суть которой состоит в том, что в любой сфере человеческой деятельности, требующей определенной упорядоченности и организации отношений между действующими индивидами, последняя достигается путем выработки соответствующих правил поведения (модели поведения) и средств, обеспечивающих выполнение этих правил.

Конкретизируя в связи с этим вышеупомянутое определение социальной системы, можно сказать, что это коллективный субъект действия, функционирование и развитие которого обеспечивается (в отличие от коллективных организмов биологического порядка) системой внебиологически выработанных средств, воплощенных в чрезвычайно многоликом и многогранном мире культуры. Данное определение, однако, хотя и фиксирует чрезвычайно важную особенность общественной жизни людей как специфического типа организации действительности, никак нельзя считать достаточным для понимания внутренней природы этой организации. Это определение относится к числу констатирующих суждений, способных в принципе лишь фиксировать соответствующие признаки исследуемого объекта, но не давать их генетического объяснения.

В этой связи чрезвычайно важно иметь в виду, что хотя культура и есть важнейшее условие человеческой жизнедеятельности, задача осмысления общественной жизни как специфического типа организации не может быть решена путем непосредственного обращения как к ней в целом, так и к различным ее элементам, какую бы значимость эти элементы ни имели. Понятие «культура» призвано выразить человеческую жизнедеятельность с точки зрения специфического способа ее осуществления. Поэтому обращение к различным элементам культуры и их анализ способны в принципе дать понимание различных средств и механизмов, благодаря которым люди совместно действуют и решают самые различные задачи и проблемы, с которыми они сталкиваются в ходе своей многогранной практики; например, орудий труда как средств взаимодействия с природной средой, языка как специфического средства коммуникации, систем морали и права как средств регуляции и координации действия человеческих индивидов и т. д.

Задача установления, описания и анализа специфических средств человеческой деятельности, механизмов функционирования и развития общественной жизни относится к числу важнейших в современном обществознании. Но этот план исследования сам по себе еще совершенно недостаточен для решения вышепоставленной проблемы осмысления внутренней природы общественной жизни как специфического типа организации. Между тем если мы обратимся к истории общественно-научной мысли под этим углом зрения, то убедимся, что большинство попыток, направленных на решение этой проблемы, были предприняты именно в этом ключе.

При этом в своем стремлении объяснить природу социальной жизни мысль останавливалась прежде всего на группе специфических признаков, выражающих целеполагающий характер деятельности людей, и тех основных средствах, благодаря которым эта деятельность осуществляется: логически понятийном мышлении, речи, наличии воли и т. д. В связи с этим в процессе постепенного развития социальной мысли возникла и прочно утвердилась иллюзия того, что ключ к пониманию качественного своеобразия человеческого общества, генезиса и движущих сил его развития следует искать непосредственно в сфере элементов «духовной» культуры, в разумно-волевом характере деятельности людей, в формах общественного сознания, выполняющих самые различные социальные функции, функцию ориентации в окружающей действительности, функцию межчеловеческого общения, функцию организации и интеграции коллективной жизни. В данной возникшей уже на ранних этапах развития общественно-научной мысли иллюзии и следует видеть одно из главных теоретических оснований, обусловивших выработку идеалистического понимания социальной жизни людей и ее истории.

Оценивая с этой точки зрения общие методологические возможности отмеченных исканий социальной мысли, направленных к осмыслению внутренней природы общественной жизни, можно с уверенностью сказать, что характерные для них исходные посылки позволяют исследователю давать в целом лишь систему констатирующих утверждений о готовых сложившихся формах, присущих общественной жизни людей, о тех или иных механизмах ее функционирования, но никак не объяснять внутреннюю природу объекта. В этом нас убеждает критический разбор таких влиятельных в аспекте рассматриваемой проблемы концепций, как концепции Э. Дюркгейма, Э. Кассирера, А. Крёбера, П. Сорокина, Р. Штаммлера и ряда других исследователей[10].

Аналогичной ограниченностью познавательных, аналитических возможностей обладает технолого-детерминистская концепция, представители которой хотя и подходят к изучению общественной жизни с другой стороны, считая определяющим ее элементом материальную технику, но движутся в принципе в том же тупиковом русле исследования. Обойти это русло и преодолеть присущие ему познавательные лимиты возможно не путем перенесения «акцента» с элементов «духовной» культуры на элементы «материальной» культуры, а в результате выработки качественно новой установки исследования. Эта установка должна базироваться на анализе самой человеческой деятельности. Именно согласно этому основанию следует выделить исходную для исследования структурную единицу. Выделение такой структурной единицы следует считать фундаментальным методологическим требованием теоретического анализа социального целого, ибо без его выполнения задача сведения к внутреннему основанию всей сферы общественной жизни, установления причин ее генезиса и выработки присущих этой жизни специфических черт в их системном единстве оказывается невыполнимой.

2. Понятие «деятельность» и его роль в изучении общественной жизни

Использование таких общих понятий, как понятие «деятельность», в конкретной области знания целесообразнее всего начинать с их предельно широкого определения. Нам кажется правильным определить понятие «деятельность» как активность любых жизненных процессов, выраженных в поведении, т. е. координированных действиях, осуществляемых системой, которые возникают на основе ее отношения к окружающей среде с целью удовлетворения потребностей. Причем очень важно отметить, что значение любой деятельности должно, по-видимому, необходимым образом состоять в ее адаптивной функции[11], направленной на сохранение и поддержание жизни, ибо вне выполнения этой функции она (деятельность) оказывается научно необъяснимой как явление действительности.

Общественная жизнь людей, с нашей точки зрения, всецело подпадает под вышеданное определение, ибо если попытаться найти и определить исходные стимулы ее возникновения и дальнейшего развития, то их, вне всякого сомнения, следует усматривать в стремлении поддерживать и сохранять жизнь индивидов, образующих социальную систему. Поддержание жизни является целевой доминантой любой жизненной формы, и общество людей, несмотря на все своеобразие, никак не может выступать в данном плане исключением. Общественная жизнь людей отличается от чисто биологических форм жизни не самим стремлением поддерживать жизнь, а качественно особой системой средств, благодаря которой осуществляется эта целевая установка. Любая иная точка зрения в этом вопросе способна привести лишь к мистике.

Рассмотренная под этим углом зрения общественная жизнь людей есть не что иное, как непрекращающийся процесс деятельности, осуществляемый в различных, необходимых для поддержания и нормального функционирования социальной системы сферах: материального производства, духовного производства, управления, воспитания, обороны, здравоохранения и т. д. Под структурой деятельности как раз и следует понимать определенный порядок связи между этими органически связанными, взаимодействующими и взаимопроникающими участками приложения координированных усилий людей, направленных на решение различных социально значимых задач. Структура деятельности непосредственно выражает в себе различные потребности людей и те проблемы, с которыми они сталкиваются для поддержания своего кооперированного, социального существования. Хотя в разные исторические эпохи конкретное проявление этой структуры весьма специфично, тем не менее она обладает определенной общей для любого исторического состояния основой. Это объясняется наличием некоторых непреходящих, исходных и фундаментальных проблем, без решения которых не может существовать никакое человеческое общество. Эти проблемы можно выделить в две основные группы: группа проблем, выражающих непосредственные потребности людей как биосоциальных существ, такие, как обеспечение их пищей, одеждой, жилищем, защита от внешних угроз, и группа проблем, выражающих потребности поддержания самой социальной системы в качестве координированно функционирующего, интегрированного целого. Степень подобной координации и интеграции может быть различной, но само это требование необходимым образом должно постоянно выполняться, ибо в противном случае наступит хаос и гибель общества.

В западной социологической литературе за последние десятилетия был произведен целый ряд попыток классификации исходных проблем, с которыми сталкивается любая социальная система, и соответственно выделения видов деятельности, направленных на решение этих проблем[12]. Некоторые из этих попыток представляют несомненный интерес и должны стать предметом специального марксистского критического анализа. Но все они весьма лимитированы в своих познавательных аналитических возможностях. Эта ограниченность аналитических возможностей обусловлена общей тенденцией «плюралистической» трактовки различных видов человеческой деятельности, которая характерна для современной западной социологической мысли. Односторонне акцентируя внимание на факте взаимодействия (координации) частей социального целого и соответственно объявляя их «равноправными», концепция социологического плюрализма ведет к выработке таких теоретико-познавательных установок, которые причинно-функциональное изучение общества ограничивают лишь установлением внешних зависимостей между его составляющими[13].

Вне всякого сомнения, достижение этого типа знания является одним из обязательных этапов в познании исследуемой системы. Более того, он оказывается достаточным для решения целого ряда задач науки, главным образом при установлении различного рода механизмов функционирования системы. Но рассматриваемый тип знания оказывается совершенно недостаточным и сразу же перестает давать научный эффект при переходе от проблем «статического» рассмотрения социальной системы к проблемам ее «динамического» рассмотрения, в центре внимания которого оказываются генезис и историческое развитие системы. В силу своей природы концепция социологического плюрализма позволяет ставить лишь ограниченный круг вопросов при исследовании социальной системы, связанный главным образом с установлением механизмов и средств ее функционирования и обобщением внешне наблюдаемых зависимостей взаимодействующих элементов. С позиции данной концепции последовательный теоретический анализ и синтез социальной системы невозможен.

Очень ощутимо ограниченность познавательных возможностей концепции «равноправия социальных факторов» (социологического плюрализма) сказывается, в частности, в связи с попытками решения в современной буржуазной социологии проблемы структуры человеческой деятельности, которая специально ставится и рассматривается прежде всего «социальным бихевиоризмом». Его представители в принципе оказываются способными лишь к констатирующим суждениям о наличии тех или иных проблем, с которыми сталкиваются люди при решении общей задачи поддержания их социального существования и соответственно классификации различных видов деятельности, направленных на решение этих проблем. Что же касается осмысления реально существующих, глубинных связей между различными видами человеческой деятельности (без чего невозможно вскрытие ее действительной структуры), то эта задача оказывается невыполнимой при руководстве точкой зрения, которая ограничивается лишь простым признанием взаимодействия между исследуемыми частями социального целого. Так, например, один из представителей современного социального бихевиоризма Дон Мартиндейл, констатируя наличие трех фундаментальных проблем, которые должны быть решены человеческими индивидами для поддержания своего социального существования (проблема социализации, проблема овладения природной средой и проблема социального контроля), даже и не пытается вскрыть внутренние взаимоотношения между различными видами деятельности, направленными на решение этих проблем. Он лишь ограничивается утверждением взаимодействия различных институционализированных видов человеческой деятельности, в частности, вслед за Максом Вебером заявляя, что нет никаких оснований для рассмотрения взаимоотношений между сферами экономики и религиозной деятельности как более фундаментальных, чем между сферами религиозной и политической деятельности[14].

Аналогичным образом подходит к решению рассматриваемой проблемы Толкотт Парсонс в своей концепции «функциональных императивов» социальной системы. Он также ограничивается лишь констатацией различных видов человеческой деятельности (социального действия) и утверждением их взаимодействия.

Структура человеческой деятельности не может быть вскрыта при руководстве концепцией социологического плюрализма с основоположной для нее идеей «равноправия социальных факторов». Фундаментальным теоретическим недостатком концепции социологического плюрализма является то, что вне поля зрения остается другой весьма существенный тип связей, которыми характеризуются взаимоотношения частей органической системы – их субординация.

Структура человеческой деятельности может быть действительно вскрыта, если взаимоотношения ее различных сфер будут рассмотрены как под углом зрения их координации, так и субординации. Под координацией в данном случае понимается определенная согласованность частей социального целого, их многостороннее взаимодействие. В отличие от механического целого, в котором зависимость частей носит однозначный характер, при взаимодействии частей органического целого[15], выражающего их координацию, имеет место уже не однозначно-непосредственная причинно-следственная связь частей, а опосредствованная детерминация.

Говоря о координативном типе связи, мы рассматриваем систему в строго определенном аспекте, в аспекте, акцентирующем внимание на внутренней взаимообусловленности ее частей, т. е. таком их взаимоотношении, при котором любое значительное изменение в одной из частей отражается на функционировании всех остальных и в свою очередь представляет собой ответную реакцию на их взаимодействие.

Но один лишь этот аспект исследования органического целого, как бы полно он ни был проведен, еще не способен дать нам знание об изучаемой системе как определенном специфическом интегральном целом. Эта задача может быть выполнена лишь при рассмотрении системы под углом зрения субординации ее частей. Под субординацией частей системы следует в данном случае понимать такое соподчинение ее компонентов, которое выражает их устойчивый и закономерный способ связи между собой, иначе говоря, исходную структуру целого. Само взаимодействие (координация) частей системы становится возможным лишь в том случае, если части ее не только взаимообусловливают друг друга, но и находятся в определенном соподчинении.

Задача последовательной субординации основных элементов социального целого может быть выполнена лишь в том случае, если эта теория монистична. Применительно к сфере общественно-научного познания требование монистичности социальной теории означает в первую очередь не что иное, как необходимость установления последовательной субординации частей социального целого. В контексте социальной теории монизм, как определенный познавательный принцип, выражает вышеотмеченное методологическое требование, без выполнения которого осмысление сферы общественной жизни людей как специфической системы оказывается невозможным, – требование сведения различных сторон данной сферы к их внутреннему единству. Именно эту фундаментальную познавательную задачу позволила решить историко-материалистическая концепция, выделяя материально-производственную деятельность в качестве определяющей структурной единицы в общей системе человеческой деятельности.

Очень важно при этом подчеркнуть, что грубо ошибочно отождествлять идею историко-материалистического монизма с так называемой точкой зрения «единственного фактора», действительно по существу игнорирующей факт взаимодействия различных компонентов социального целого. Между тем идея монизма в целом обычно в западной литературе преподносится именно как концепция «единственного» (а не определяющего) фактора. Идеи монизма и взаимодействия частей социального оказываются взаимоисключающими лишь в случае однозначного и узкого понимания причинно-следственных отношений, а именно как механической формы причинности. Соотношение идей социального монизма и взаимодействия может быть осмыслено лишь на базе более сложных форм причинной зависимости, чем механическая форма причинности.

Нам представляется, что ключевым моментом при этом является учет характерной для органических систем причинной зависимости посредством целого, предполагающей причинное отношение, которое осуществляется отчасти к целому и от целого снова к частям (часть – целое – часть). Предметом спора между плюралистической и научно понятой монистической социологическими концепциями в свете этой формы причинной зависимости вовсе не является признание или непризнание взаимодействия соответствующих компонентов социального целого, как это часто принято считать, а сам характер этого взаимодействия. Рассмотренная под углом зрения причинной зависимости посредством целого суть спора между плюралистической и монистической концепциями состоит в том, признать ли взаимоотношения компонентов «равноправными» в своем воздействии на целое (а тем самым и друг на друга) или нет. Исходные принципы плюралистической концепции так или иначе закономерным образом ведут к утверждению такого, в конечном итоге уравновешивающего равноправия компонентов. Принципы же монистической концепции требуют выделения такого компонента (структурной единицы) системы, воздействие которого на целое (а тем самым и на другие его компоненты) можно считать определяющим, причем не в течение лишь какого-либо отрезка времени (подобное «неравноправие» частей может признавать и плюралистическая концепция), а в качестве постоянно действующего в ходе истории фактора.

Проблема построения монистической теории, включая в себя задачу установления (под соответствующим углом зрения) основной структурной единицы социального целого, отнюдь не сводится к этой задаче, хотя последняя является исходной и определяющей дальнейший путь познания. Нахождение определяющей структурной единицы системы есть собственно аналитическая задача, поскольку природа анализа состоит именно в способности сознания разлагать сложное целое на составляющие его элементы. Она обязательным образом предполагает дальнейший синтетический ход мысли, лишь благодаря которому становится возможным свести расчлененные элементы системы к единству и осуществить их мысленное целостное воспроизведение.

3. О методологическом значении принципа историко-материалистического монизма

«Плюралистически» мыслящие исследователи обычно пытаются представить историко-материалистическую концепцию как одностороннюю точку зрения, ведущую к принижению роли сознания в общественной жизни людей. На самом же деле это совершенно не так, если не иметь в виду, конечно, различные вульгаризации исторического материализма. В монистичности историко-материалистической концепции следует видеть вовсе не принижение роли сознания и не односторонний подход к социальной жизни людей, игнорирующий ее сложный, многогранный характер, а методологически необходимое условие осмысления всей совокупности богатства социальных форм в виде органически интегрированного целого, системы. Лишь благодаря выполнению этого условия оказывается возможным сведение всего многообразия сферы социальных явлений к ее реальному внутреннему единству и создание исходных теоретических предпосылок правильного понимания и дальнейшего плодотворного исследования этой сферы и ее субъекта – человека.

Причем очень важно при этом правильно поставить саму проблему. Выделение материально-производственной деятельности в качестве решающего фактора развития общественной жизни предполагает соотнесение ее в данном плане не с самим сознанием, а с различными видами духовного производства как иной сферы человеческой деятельности. Мы специально подчеркиваем это обстоятельство, поскольку в литературе часто имеет место ложная, образующая порочный круг постановка проблемы именно в результате соотнесения разнопорядковых элементов. Очень характерным примером подобной постановки вопроса является дискуссия о том, что возникло раньше: труд или сознание. При такой постановке вопроса не учитывается, что в данном случае сопоставляются разнопорядковые элементы: с одной стороны, труд как специфический вид человеческой деятельности, а с другой – сознание как важнейшее специфическое средство осуществления этой деятельности, без наличия которого труд в принципе невозможен.

Проблема предстанет иначе, если мы при установлении генетически исходного элемента будем пользоваться другой системой соотнесения, а именно соотнесения не труда и сознания, а соотнесения различных видов человеческой практики, различных сфер его деятельности. В интересующем нас случае это будет соотнесение материально-производственной и духовно-производственной деятельности. Именно подобным образом, на наш взгляд, следует, согласно общей Марксовой концепции, ставить проблему в связи с задачей установления генезиса общественной жизни.

Проблема сознания, если рассматривать ее в генетическом плане, это прежде всего проблема стимулов его выработки, а они-то, эти стимулы, и были как раз заложены в материально-производственной практике. Данная сфера практической деятельности как генетически исходный пункт развития человеческого общества явилась результатом установления нашими предками особого активно-приспособительного отношения к окружающей среде, наиболее существенной чертой которого является его опосредствованно-производительный характер в отличие от непосредственно-потребительского отношения к среде биоорганизмов. Установление этих опосредствованных (через орудия труда) взаимоотношений со средой потенциально несло в себе совершенно новые возможности организации жизни, которые не замедлили проявить себя в явной форме в дальнейшем, с упрочением и стабилизацией этих взаимоотношений. Человеческое сознание (в своей индивидуальной и надындивидуальной форме) и было выработано в качестве важнейшего непосредственного способа организации социальной жизни людей[16].

Потребность в целенаправленных, осознаваемых действиях может возникнуть лишь там, где постоянно возникает проблема выбора, где отношения к предметам, с которыми сталкивается субъект действия, непрестанно варьируют, а сами эти предметы предстают перед ним не в одном каком-нибудь плане, а в различных все время изменяющихся планах рассмотрения и воздействия. Эти условия не могут возникнуть при непосредственно-потребительском отношении животных к окружающей среде в силу консервативности этих отношений, характеризующихся тенденцией воспроизведения в целом одной и той же структуры поведения. Потому необходимость в сознании практически возникла лишь тогда, когда наши предки в силу создавшихся условий оказались вынужденными для удовлетворения своих потребностей и поддержания жизни вступить на путь установления качественно нового опосредствованно-производительного, трудового отношения к окружающей их природной среде.

В этой связи необходимо подчеркнуть, что производительное отношение человека к действительности означает вовсе не только его способность к материальному производству. Понятие «производство» в общесоциологическом смысле должно означать способность человека к любому социально обусловленному созиданию, в том числе и к духовному производству. Совершенно очевидно, что качественно новая внебиологически выработанная система средств организации коллективной жизни и коммуникации, характерная для людей, не может быть объяснена при ограничительной трактовке понятия «производство», сводимой лишь к материальному производству. Но в то же время лишь материально-производственная деятельность способна дать нам ключ к пониманию человека как многопланово-производительного существа. Все остальные стороны его производительной, созидательной деятельности генетически потенциально были заданы в материально-производительной деятельности, выразившей качественно новый тип коллективного отношения к среде.

Такова исходная посылка, лежащая в основе историко-материалистического монизма, утверждающая генетическую первичность материально-производственной деятельности, которая выступила в виде исходного условия появления качественно нового внебиологического (социокультурного) русла развития жизни и несла в себе необходимые стимулы для постепенной выработки всех наиболее существенных специфических признаков человеческой жизнедеятельности.

Лишь принципы историко-материалистической концепции способны дать общественной науке ключ к пониманию проблемы генезиса человеческого общества, без решения которой современная социальная теория не может быть должным образом построена. Причину же этого следует видеть именно в том, что вычленяемая согласно данным принципам определяющая структурная единица сферы общественной жизни – материально-производственная деятельность – является и генетически исходным видом социально-исторической практики, синкретически несущей в себе все богатство и многообразие нового зарождающегося русла развития.

Чрезвычайно важное методологическое значение генетической точки зрения состоит в том, что лишь генетический подход позволяет рассмотреть объект исследования в «естественно чистом» виде, в таких его простейших и выражающих самую суть явления связях и отношениях, уловить которые становится гораздо более трудным или вообще невозможным при анализе его более развитых исторических состояний. В этой связи представляет большой интерес выяснение вопроса о соотношении генетического подхода к объекту с той методологической установкой К. Маркса, которую он выразил в своем известном положении: «Анатомия человека есть ключ к анатомии обезьяны. Намеки на высшее у низших видов животных могут быть поняты только в том случае, если это высшее уже известно»[17].

Данная методологическая установка, предполагающая рассмотрение объекта в его развитом состоянии, нисколько не противоречит принципам генетического подхода к объекту исследования, сутью которого является стремление установить исторически наиболее простое и неразвитое состояние объекта. Они находятся в диалектическом соотношении, дополняя друг друга и выражая различные стороны общего процесса познания. Так, говоря о человеческом обществе как объекте научного исследования, мы обычно имеем в виду сложное социальное образование с его многообразием дифференцированных сфер деятельности. Без системы знаний, выражающих это развитое состояние общества, менее развитые, исходные состояния никак не могут быть осмыслены. С другой стороны, для понимания развитого состояния общества становится необходимым воспроизведение его начальных этапов, позволяющих как бы дополнить логический анализ объекта «естественным анализом», путем установления характерного для него (объекта) исторически наиболее простейшего состояния. Именно прежде всего эту познавательную функцию выполняют принципы генетического подхода.

Если попытаться установить в этой связи теоретические истоки ограниченности познавательных возможностей всех без исключения немарксистских концепций при решении проблемы целостного осмысления сферы человеческой жизнедеятельности и ее генезиса, то можно сделать вывод, что это происходило и происходит, прежде всего, в силу игнорирования или же недостаточного уделения внимания вопросу особенностей взаимоотношения общественной жизни как специфического целого и природы, непосредственным выражением которого и выступает материальное производство. Между тем именно в характере этой системы отношений заложен ключ к пониманию того типа организации действительности, который представляет общественную жизнь людей и причины выработки качественно особых механизмов ее регуляции, выраженных в культуре. Вместе с тем источник теоретической силы и потенциальных методологических возможностей концепции исторического материализма состоит прежде всего как раз в том, что ее основоположники К. Маркс и Ф. Энгельс сумели найти эту путеводную «ариаднину нить». И именно поэтому принципы данной концепции оказываются вполне «работающими» в свете основных требований современного системного исследования и связанного с ним комплекса представлений и понятий.

Делая предметом своего непосредственного изучения целостные структуры, системное исследование исключительно важное значение придает взаимоотношению целого и окружающей среды, ибо именно оно в конечном итоге определяет характер связей между частями внутри самого целого. Это, в частности, нашло свое отражение в том, что одним из важнейших оснований современной общей классификации систем является характер взаимоотношения целого и окружающей среды. Особый интерес при этом для социальной науки представляет принятое в общей теории систем деление последних на «закрытые», т. е. обменивающиеся со средой лишь энергией, и «открытые», т. е. такие системы, которые обмениваются со средой как энергией, так и материей (веществом)[18]. К «открытым» системам относятся все формы жизненных процессов, в том числе и процессов социальной жизни. Данное понятие рассматривалось до сих пор под углом зрения познавательных задач лишь биологической науки. Между тем для социальной науки понятие «открытой системы» и связанный с ним круг представлений имеет также очень большое значение. Оно, в частности, позволяет понять социальное целое как специфическое проявление жизни и характерную для нее активность в более широкой теоретической перспективе, в соотношении с другими типами организации действительности.

Основоположной идеей, которой следует руководствоваться в связи с этим при использовании понятия «открытая» система в социальных науках, должно быть Марксово понимание трудовой деятельности как активности, благодаря которой совершается обмен веществ между человеком и природой[19]. Именно в силу выполняемых материально-производственной деятельностью функций, в силу того обстоятельства, что эта деятельность выражает такие связи и отношения социального целого к окружающей среде, благодаря которым между ними происходит необходимый для поддержания жизни обмен веществ, она играет постоянно определяющее значение для функционирования и развития социальной системы.

Общая структура отношений, характерная для человеческого общества как устойчивого и безусловного объединения, слагается из: 1) совместного отношения людей к природе, 2) их взаимоотношений между собой и, наконец, 3) субъективного отношения человека к окружающей его действительности (как к природной, так и социальной), его реакции на различные воздействия, оказываемые на него внешним миром, которые носят как эмоциональный, так и интеллектуальный характер.

Определяющим элементом рассматриваемой структуры отношений является совместное отношение людей к природе. Более того, сама общая специфика, которой характеризуются взаимоотношения людей и их субъективное отношение к окружающей действительности, явилась непосредственным результатом установления качественно нового (опосредствованно-производительного) коллективного отношения к среде. Непосредственным выражением характера этого отношения и выступает выработка соответствующих типов поведения индивидов и восприятия ими мира.

Коллективное взаимоотношение человеческих индивидов (т. е. социальной системы как субъекта действия) со средой имело решающее и определяющее значение не только в период выработки нового, характерного для общественной жизни людей типа организации, но и в процессе дальнейшего развития человечества. Изменения и модификации этих взаимоотношений (в пределах сохранения общего типа организации), выражающихся в смене исторически различных способов производства, влекли в конечном счете за собой также и изменения всего социального целого, определяя собой выработку качественно новых общих исторических типов социальных отношений и культуры. Именно эта идея выражена в понятии «общественно-экономическая формация».

В связи с вставшими перед марксистским обществознанием проблемами сейчас очень важно максимально уточнить содержание используемых в нашей социологической литературе традиционных формулировок. И это относится прежде всего к формуле «общественное бытие определяет сознание», которая, по мнению многих философов и социологов, и призвана выразить главную идею историко-материалистической концепции. Причем для того чтобы как-то отразить эту идею в указанной формуле, они идут на явную терминологическую натяжку, ограничивая содержание понятия «общественное бытие» лишь сферой производственно-экономической деятельности. Нам думается, что подобная ограничительная трактовка понятия «общественное бытие» ничем не оправдана, поскольку даже и в этом случае указанная формула не способна точно выразить основную идею исторического материализма. Ведь основной смысл этой идеи состоит не просто в том, что производственно-экономическая деятельность определяет содержание исторически складывающихся форм сознания, а в утверждении решающего и определяющего значения этой деятельности для выработки общих исторически складывающихся типов человеческой практики, типов социальных отношений и культуры (в том числе и типов сознания).

Выше уже отмечалось, что общественная жизнь людей есть не что иное, как непрекращающийся процесс деятельности, осуществляемый в различных, необходимых для поддержания и нормального функционирования социальной системы сферах: материального производства, различных форм духовного производства, управления, воспитания и т. д. Говоря о реально функционирующих макросоциальных системах, мы, собственно говоря, и имеем в виду весь комплекс координированно направляемых в различных сферах деятельности усилий людей. Причем каждая подобная исторически данная социальная система, будучи внутренне единой, характеризуется неким общим типом устройства, черты которого в той или иной степени проявляются во всех основных сферах человеческой практики. Значение и суть теории исторического материализма состоит как раз в том, что ее основатели первыми сумели понять и обосновать решающее значение различных, исторически меняющихся способов материально-производственной деятельности для всей исторически данной многогранной человеческой практики, в выработке общих типов социальных отношений и культуры, которые наблюдаются при поступательном развитии человечества. Способ материального производства, определяя общий тип того целого, которое представляет собою общественно-историческая жизнь людей, тем самым оказывает свое решающее детерминирующее воздействие и на характер остальных основных видов их деятельности, на характер их социальных взаимоотношений. Такова основная идея теории исторического материализма, получившая свое выражение в учении об общественно-экономических формациях и позволяющая выработать научные критерии, с одной стороны, различения социально-исторических систем, а с другой – их сведения в единый «параллельный» ряд в качестве исторически эквивалентных (однотипных) образований.

Что касается формулы «общественное бытие определяет сознание», то она, на наш взгляд, выражает лишь мысль о практической обусловленности исторически вырабатываемых форм сознания, т. е. то, что практика жизни в целом обусловливает собой содержание и направленность этих форм. Причем говоря об общественном бытии, мы должны естественно относить к нему не только сферу производственно-экономической деятельности, но и любую иную сферу человеческой практики.

Например, сфера научной или же управленческой деятельности людей в той же мере относится к общественному бытию, как и сфера материального производства. Общественное бытие есть совокупность всех форм и видов деятельности людей, представленных в той или иной макросоциальной системе.

Рассмотрение проблемы общественной жизни как специфического типа организации позволило нам сделать первое приближение к пониманию того сложного и многогранного явления действительности, которое обозначается термином «культура». Перейдем теперь к более конкретному и детальному его анализу. Нам думается, что задача правильного понимания внутренней природы культуры наилучшим образом может быть выполнена в результате рассмотрения так называемой проблемы соотношения общества и культуры. В нашей литературе данная проблема, насколько нам известно, специально не ставилась. Что касается зарубежной литературы, то там она была поставлена лишь в последние десятилетия, преимущественно в американской культурной антропологии и социологии. С критического обзора предпринятых в этом направлении попыток мы и начнем рассмотрение проблемы.

1. Проблема соотношения понятий «общество» и «культура» в современном западном обществознании

Проблема соотношения понятий «общество» и «культура» специально рассматривалась целым рядом исследователей Запада. Среди работ, посвященных данной проблеме, особо можно выделить совместную статью американских исследователей Альфреда Крёбера и Толкотта Парсонса, преследовавшую цель приблизить точки зрения культуроведения и социологии по рассматриваемому вопросу. В силу своего обобщающего характера она способна дать представление о состоянии проблемы соотношения общества и культуры в современном западном обществознании.

Авторы статьи начинают с констатации того факта, что между культуроведами (антропологами, по их терминологии) и социологами нет единства в использовании понятий культура и общество (или, иначе, по их терминологии, социальная система). Отсутствие тесных контактов между представляемыми ими областями знания, отмечают они, привело к семантическим, а также (что является гораздо более важным) теоретическим расхождениям[20]. До сих пор имеются культуроведы и социологи, продолжают Крёбер и Парсонс, которые все еще не видят необходимости проводить различия между культурой и обществом на том основании, что вся сфера человеческой деятельности является социокультурной. Но даже тогда, когда признаются различия между ними, культуроведы и социологи занимают различные позиции. Социологи обычно рассматривают системы культуры как нечто производное от социальной системы, культуроведы же чаще всего считают социальную систему всего лишь частью более широкого целого – культуры[21].

Ни одна из этих точек зрения, подчеркивают Крёбер и Парсонс, не может быть принята в настоящее время, поскольку различие культурного и социального аспектов является классификацией не эмпирически различных явлений, а аналитически вычленяемых компонентов одного и того же единого явления. Это единство должно в очень значительной мере повысить роль теоретического анализа в этой сфере исследования. Причем при аналитическом расчленении социального и культурного элементов, по мнению Крёбера и Парсонса, неправомерно ставить вопрос о том, какой из этих элементов важнее, ибо подобный вопрос вряд ли вообще имеет смысл.

Обращаясь к истории вопроса, Крёбер и Парсонс отмечают наличие двух традиций в развитии общественно-научного знания Новейшего времени, связанных с обозначением общей сферы человеческой деятельности, – культуроведческой (антропологической) и социологической. То, что Тайлором и Боасом обозначалось культурой, пишут они, Конт, Спенсер, Вебер и Дюркгейм называли обществом. При этом и те и другие имели в виду в целом одно и то же, а именно те аспекты человеческого поведения, которые были независимы от биологических закономерностей. Идея созидания, аккумуляции, трансмиссии культуры, независимой от биологической наследственности, была при этом для них ключевой[22]. Использование этого нерасчлененного понятия культура – общество, при дифференциации культуроведения и социологии, поддерживалось довольно длительное время, продолжают Крёбер и Парсонс. При этом не ощущалась необходимость расчленения этого понятия. Однако сейчас развитие знания и дифференциация познавательных интересов достигли такого уровня, подчеркивают они, что четкое различение рассматриваемых понятий стало крайне необходимой задачей.

В связи с этим Крёбер и Парсонс, имея в виду культуроведческую традицию, предлагают использовать понятие «культура» в более узком смысле, а именно применительно лишь к передаваемым и созидаемым типам ценностей, идей и других символических систем, как факторам, обусловливающим выработку человеческого поведения и продукты деятельности людей. С другой стороны, они предлагают обозначать термином «общество» («социальная система») системы отношений между индивидами и коллективами[23].

При этом Крёбер и Парсонс в качестве аргумента в пользу различения понятий общества и культуры указывают на наличие «высокоорганизованных обществ» насекомых, которые, по их словам, в лучшем случае обладают лишь зачатками культуры в строгом смысле слова[24]. Этот факт, по их мнению, говорит о том, что общество и культура являются феноменами различного порядка. Нерасторжимость этих феноменов в социальной жизни людей не должна служить препятствием^: для осознания этого факта. Задача сейчас состоит в том, чтобы традиционные, малосвязанные точки зрения культуроведения и социологии были заменены координированным подходом к решению проблем, встающих в ходе исследования той общей сферы, выражением которой являются как культура, так и общество.

Таковы основные положения статьи Крёбера и Парсонса.

Как нам думается, в ней ставится вполне реальная, важная и весьма сложная теоретическая проблема. Трудности, связанные с решением рассматриваемой проблемы, носят двоякий характер: во-первых, это трудности терминологического порядка, а во-вторых, трудности собственно предметного характера, проистекающие прежде всего в силу особых сложностей, которые возникают в связи с аналитическим расчленением органически единой сферы человеческой жизнедеятельности на ее составляющие, обозначаемые терминами «общество» и «культура».

Трудности терминологического порядка возникают в связи с тем, что до самого последнего времени вся сфера человеческой жизнедеятельности обозначалась в литературе термином «общество», «социальные явления». Исключение составляли некоторые направления в культуроведении, где, наоборот, данная сфера примерно с последней четверти XIX в. стала обозначаться термином «культура». Если подобное недифференцированное использование данных терминов, характерное для стадии вычленения общего предмета исследования социальных наук, было вполне достаточным для прошлых фаз их развития, то сейчас оно уже неприемлемо. Целый ряд фундаментальных теоретических проблем, вставших на сегодняшний день перед социальными науками, не может быть должным образом решен без четкого аналитического расчленения сферы человеческой жизнедеятельности на ее «собственно социальные» и «культурные» компоненты.

Целесообразно ли обозначать вычленяемый «собственно социальный» компонент термином «общество»? Это вопрос, который требует своего обсуждения. Возможно, в дальнейшем и будет предложен более удачный термин для обозначения этого понятия, но в настоящей работе, полностью осознавая неудобство использования в этих целях термина «общество», мы все же вынуждены принять его[25]. В связи с этим во избежание смешения понятий следует постоянно иметь в виду, что в современном обществознании термин «общество», помимо своего традиционного расширительного употребления, используется также в более узком смысле для обозначения «собственно социального» компонента системы человеческой жизнедеятельности.

Что касается термина «социальная система», то нам представляется нецелесообразным принять его в качестве синонима термину «общество» в узком смысле, как это делают Крёбер и Парсонс. Мы вкладываем в термин «социальная система» более широкий смысл и используем его для обозначения коллективного субъекта действия, включающего как «собственно социальный», так и культурный компоненты системы человеческой жизнедеятельности.

Если правомерность постановки проблемы соотношения общества и культуры[26] и основные аргументы в пользу подобной постановки в статье Крёбера и Парсонса не вызывают сомнений, то иначе обстоит дело с предлагаемым ими решением проблемы. Правда, статья носит лишь постановочный характер и не претендует на решение проблемы, но в ней все же намечены определенные теоретические установки, и именно они не могут не вызвать возражения.

Нам думается, что при решении проблемы взаимоотношения общества (в узком смысле) и культуры теоретически правильным и методологически плодотворным может быть лишь такое их понимание, при котором соотношение понятий «общество» и «культура» рассматриваются не как соотношение части и целого, а как выражение двух различных сторон, планов органически единого и генетически одновременно возникающего целого, разложимого лишь средствами логического анализа. Иначе подходят к проблеме Крёбер и Парсонс. Они, правда, говорят о неразрывности культуры и общества и в связи с этим совершенно справедливо подчеркивают возрастание роли теоретического анализа при исследовании сферы человеческой деятельности. Однако для них общество и культура – это хотя и неразрывно связанное, но генетически не одновременно возникающее целое. Это видно из трактовки «общества» как гораздо более широкого по сфере своего приложения понятия, чем «культура», обнимающего также и различные зоологические объединения, трактовки, которая выражает общую для современного буржуазного обществознания тенденцию.

Более определенно по этому вопросу высказывается Френсис Мерилл, автор специальной монографии, посвященной рассматриваемой проблеме. Он прямо заявляет, что «вначале возникает общество, а затем культура»[27]. Мы можем логически допустить, пишет Мерилл, что в течение сотен тысяч лет, когда Homo sapiens проходил различные этапы своего развития, он существовал в обществе, но без культуры[28].

Действительно, генетически исходным для наших предков было существование в коллективе. Более того, этот коллективный, стадный характер существования явился одной из важнейших предпосылок их превращения в людей. Но весь вопрос в данном случае состоит как раз в том, насколько правомерно стадо наших обезьяньих предков и предчеловека называть обществом. Для большинства современных буржуазных исследователей, как социологов, так и культуроведов, правомерность подобного обозначения не вызывает сомнения, поскольку, говоря об обществе, они понимают категорию, под которую могут быть подведены не только человеческий коллектив, но также и различные зоологические объединения. Некоторые из них даже непосредственным предметом исследования социологии считают не человеческий коллектив, а любое коллективное объединение живых существ. Именно такая трактовка понятия «общество» характерна, в частности, для известного американского исследователя Лесли Уайта, упрекающего многих культуроведов в том, что они до сих пор не способны подняться над уровнем социологической, или социально-психологической концепции человеческого поведения[29]. Для него социология, предметом изучения которой является общество, и культурология, предметом которой является культура (т. е. в данном случае общая сфера человеческой жизнедеятельности), – это дисциплины, из которых именно культурология выступает специфически гуманитарной областью научного знания. Уайт также, говоря об обществе, имеет в виду категорию, под которую могут быть с полным основанием подведены и сообщества животных, и в связи с этим как раз в понятии «культура» усматривает требуемое средство для различения сферы, связанной с сугубо специфической человеческой деятельностью, от сферы биологической жизни.

Нам думается, что подобное использование понятия «общество» нецелесообразно, причем не просто с терминологической точки зрения[30], а прежде всего с точки зрения построения знания, ибо в результате исходная понятийная схема социальных наук лишается очень важного своего звена – понятия, призванного выразить особенности человеческого коллектива под углом зрения «социальной морфологии» и тем самым по сфере своего приложения объемно дополняющего понятие «культура». Если даже использовать термин «общество» расширительно, т. е. для обозначения коллективной жизни как людей, так и животных (а построение подобной абстракции не только правомерно, но и крайне необходимо), то это не продвинет нас ни на шаг вперед в решении основного вопроса. Мы просто окажемся перед необходимостью введения нового термина, фиксирующего особенности именно человеческого коллектива и присущих ему социальных отношений. Дело не в слове, а в проблеме, без постановки которой задача осмысления общественной жизни как определенного типа организации действительности не может быть выполнена.

Эта задача никак не может быть решена традиционным для западных исследователей путем простой констатации того факта, что люди обладают культурой, хотя именно в культуре мы видим специфические средства организации коллективной жизни людей. Попытка осмыслить качественное своеобразие сферы человеческой жизнедеятельности путем простого выделения культуры как ее отличительного признака, на наш взгляд, не может быть признана плодотворной. Как мы уже попытались показать выше, этот путь исследования ведет не к объяснению изучаемого явления, а лишь к констатации готовых форм, выражающих его специфику. Мы можем согласиться с Крёбером и Парсонсом, что сопоставление человека с животными, живущими устойчивыми объединениями, помогает в определенной степени понять различие между терминами «общество» и «культура», поскольку подобные сопоставления, констатируя наличие коллективных объединений животных, основанных на сугубо биологических принципах организации, позволяют понять основную общую функцию культуры как явления, давшего возможность построить коллективную жизнь людей на качественно иных, не биологических началах. Однако при этом очень важно, что брать за основу сопоставления.

Подобно Крёберу и Парсонсу этот аргумент приводит также М. Херсковиц, который в данной связи пишет: «Утверждая, что человек является социальным животным, живущим лишь в организованных объединениях, мы тем самым указываем на такой аспект его существования, который присущ и другим существам в мире животных. За исключением немногих примеров, значение которых не является пока достаточно ясным, человека можно считать единственным существом, создавшим культуру. Осознание того обстоятельства, что человек, будучи одним из существ, живущих в коллективе, в то же время является единственным животным, создавшим культуру, позволяет прийти к пониманию различия терминов “общество” и “культура”. Предпосылкой действительного понимания явлений, обозначаемых этими терминами, должно быть их рассмотрение как абстрактно друг от друга, так и во взаимодействии»[31].

В связи с оценкой приведенной точки зрения Херсковица нам прежде всего хотелось бы подчеркнуть, что исходной теоретической основой, позволяющей сопоставлять объединения животных и людей, должно быть не понятие «общество», а более широкое понятие, выражающее коллективную организацию жизни, которая может строиться на качественно различных началах.

Как уже отмечалось, в данном случае мы сталкиваемся не просто с терминологической проблемой, а проблемой построения знания. Исходная понятийная схема социальных наук не может быть соответствующим образом построена без понятия, выражающего особенности человеческого коллектива. Говоря об особенностях человеческого коллектива, мы имеем в виду не просто факт обладания людьми культурой, а специфику отношений, присущую данному коллективу, иначе говоря, специфику «морфологического» строения социальной системы. Кстати сказать, в связи с этим, используя понятие общества в узком смысле, следует понимать не просто систему отношений между индивидами, как это делают Крёбер и Парсонс, а прежде всего коллектив индивидов как определенный реальный носитель отношений между индивидами. Лишь подобная теоретическая перспектива дает возможность осмыслить соотношение между «обществом» и «культурой» как двумя необходимыми условиями человеческой деятельности, которые не только находятся в органической, нерасторжимой связи между собой, но и генетически возникают одновременно, взаимообусловливая друг друга.

Говоря об этих двух важнейших условиях человеческой жизнедеятельности, мы имеем в виду коллектив, в пределах которого действия людей социально координируются и направляются для достижения определенных задач, и внебиологически выработанные средства и способы организации и осуществления коллективной жизни людей. Соответственно, нам думается, что под «обществом» (в узком смысле) следует понимать специфический коллектив человеческих индивидов и присущую ему систему социальных отношений, понятие же «культура» можно определить как специфическую функцию коллективной жизни людей, выработанную в процессе установления ими качественно особого активно-трудового отношения к внешней среде. В данном случае многозначное понятие «функция» используется в смысле специфического проявления свойств системы, особого способа ее деятельности[32]. Тем самым, говоря о культуре как функции коллективной жизни людей, мы подразумеваем внебиологически выработанный, особый, лишь человеку присущий способ деятельности и соответствующим образом объективированный результат этой деятельности.

Как уже отмечалось, исходная концептуальная схема социальных наук необходимым образом требует наличия понятия, выражающего специфику того устойчивого объединения, которое представляет коллективная жизнь людей, особый характер строения их кооперированной деятельности. Между тем традиционная для западной литературы трактовка понятия «общество», подводящая под него также и сообщества животных, обычно незаметно, но неизбежно приводит к ликвидации этого очень важного в теоретическом отношении звена.

Обычное для культуроведов и социологов Запада определение человеческого коллектива как «общества, обладающего культурой» нельзя считать удовлетворительным с нескольких точек зрения. Во-первых, подобное определение способно дать лишь констатацию готовых, сложившихся способов и средств человеческой деятельности и не способно приблизить нас к пониманию генезиса этой деятельности. Во-вторых, оно фиксирует внимание лишь на содержании кооперированной деятельности людей, т. е. на тех специфических средствах и механизмах, которые отличают поведение людей от поведения животных, что же касается социального строения человеческого коллектива и деятельности, то понятие «культура» в силу самой своей природы не способно ее раскрыть. Этот «морфологический» аспект рассмотрения объединения людей и их деятельности, акцентирующий внимание на специфике их социального строения, и призвано выразить собой понятие «общество» в том его смысле, в каком оно используется в данном случае.

В свете вышесказанного становится понятным, каким образом в результате расширительного использования термина «общество» и обозначения этим термином коллективных объединений живых существ вообще неизбежно исчезает понятие, способное выразить строение человеческого коллектива, социальное строение человеческой кооперированной деятельности. В силу этого мы можем с полным основанием сказать, что постановка проблемы соотношения общества и культуры, выражающая необходимость более дифференцированного рассмотрения сферы общественной жизни под углом зрения основных условий, которые делают возможной человеческую жизнедеятельность, страдает в современном западном обществознании весьма существенным недостатком.

2. Объем, содержание и познавательные функции понятий «социальная система», «общество» и «культура»

В заключение этой главы попытаемся более точно выяснить соотношение введенных выше понятий и терминов, четко установив их объем, содержание и познавательные функции. Это важно сделать, ибо недостаточно продуманное и расплывчатое использование понятий и терминов очень часто оказывает сильное тормозящее воздействие на разработку исследуемых теоретических проблем.

Исходным и объемно наиболее широким в нашей понятийной схеме является понятие «социальная система», призванное выразить коллективный субъект человеческого действия, т. е. множество определенным образом друг с другом связанных и координированно действующих в отношении к внешней среде индивидов[33].

Необходимость в подобного рода понятии несомненна, ибо прежде чем давать те или иные характеристики общественной жизни людей и вычленять различные аспекты ее рассмотрения, нужно установить реального носителя этой жизни, т. е. субъект коллективного человеческого действия. В понятийной схеме, предложенной Крёбером и Парсонсом, отсутствует понятие, которое бы выражало этот коллективный субъект человеческого действия. Вводя понятие «общество» в узком смысле (как систему отношений между человеческими индивидами) и равнозначное ему понятие «социальная система», с одной стороны, и понятие «культура» – с другой, они в принципе оказываются способными лишь фиксировать две различные стороны, два различных аспекта социальной жизни. Что касается понятия, объединяющего эти стороны социальной жизни и выражающего ее как реально функционирующую и развивающуюся систему, то оно у них отсутствует. Без наличия же такого понятия невозможно выяснить действительное соотношение между отмеченными сторонами. Это примерно то же самое, что пытаться построить морфологию и физиологию растений и животных без понятия «организм».

Как мы увидим ниже, и в рассматриваемом случае встает примерно та же по существу проблема, которая привела в биологическом знании к морфологическому и физиологическому изучению организма, – проблема, выражающая необходимость исследования системы с точки зрения ее строения и с точки зрения способа ее деятельности. Выше, отмечая нецелесообразность принятия термина «социальная система» в качестве синонима термину «общество» в узком смысле, как это делают Крёбер и Парсонс, мы исходили из того, что этот термин («социальная система») является наиболее удобным для выражения понятия коллективного субъекта человеческого действия. Что касается терминов «общество» и «культура», то в настоящем контексте они призваны выразить, с одной стороны, строение, а с другой – способ деятельности этого коллективного субъекта действия – социальной системы.

1. Критика аксиологизма и эмпиризма в определении понятия «культура»

Как мы попытались показать, понятие «культура», которое Стюарт Чейз назвал «краеугольным камнем» социальных наук, а другие западные авторы сравнивают по своему общему научному значению с понятиями гравитации в физике, болезни в медицине, эволюции в биологии и т. д.[34], выражает не что иное, как функцию социальной системы, специфически характерный для людей способ деятельности. И именно в этом следует видеть причину того значения, которое оно приобрело для современных общественных наук. Прежде чем дать более подробную характеристику данного понятия, остановимся на наиболее распространенном для нашей литературы определении культуры как совокупности материальных и духовных ценностей, созданных человечеством в процессе общественно-исторической практики. Нам думается, что это определение культуры страдает целым рядом весьма существенных недостатков.

Прежде всего, с нашей точки зрения, совершенно нецелесообразным является использование в данном случае термина «ценности», ибо оно неизбежно вводит в определение понятия «культура» оценочный момент. Согласно этому определению может показаться, что к сфере культуры относятся лишь положительные достижения человеческой деятельности. Во-первых, само различение «положительного» и «отрицательного» зависит от ценностной ориентации субъекта и поэтому во многом носит условный и относительный характер. Но если мы даже предположим, что найден достаточно четко сформулированный критерий различения «положительного» и «отрицательного», то и тогда было бы ошибочным относить к сфере культуры лишь положительные достижения человеческой деятельности. Выше уже говорилось о том, что утвердившееся в современном обществознании понятие «культура» не является ценностным понятием, носящим аксиологический характер. Культура есть общий способ человеческого существования, способ человеческой деятельности и объективированный в различных продуктах (орудиях труда, обычаях, системе представлений о добре и зле, прекрасном и уродливом, средствах коммуникации и т. д.) результат этой деятельности, который может включать в себя как элементы, имеющие положительное значение для функционирования социальной системы, так и элементы с отрицательным значением. Так, закрепленный традицией обычай не употреблять в пищу какой-нибудь имеющийся в избытке продукт может иметь для той или иной социальной группы самое отрицательное значение (например, в случае временного или постоянного истощения других пищевых ресурсов). Но это ни в коей мере не дает нам основания не считать данный обычай элементом исторически выработанной культуры предполагаемой группы людей.

До сих пор наши критические замечания относительно определения культуры как «совокупности материальных и духовных ценностей» касались терминологической стороны вопроса. Но предположим, что термин «ценности» в данном определении означает просто объективированный результат человеческой деятельности, совокупность элементов культуры. Оценивая его под этим углом зрения, можно со всей определенностью сказать, что методологически плодотворное учение о культуре не может быть создано на основе ее определения просто как совокупности «ценностей» (продуктов культуры) прежде всего потому, что подобное определение, будучи всецело эмпирическим, не дает никакой возможности свести исследуемые объекты культуры к их внутреннему единству. Возможности, которые создает приведенное определение культуры в этом плане, могут лишь позволить свести ее различные объекты к их внешнеэмпирическому и механическому единству как простой суммы данных объектов. Определение культуры как совокупности материальных и духовных «ценностей» в лучшем случае может выступать лишь как предварительное эмпирическое обобщение, фиксирующее сам факт наличия культуры как особой сферы действительности, которая может стать относительно самостоятельным предметом научного исследования, но не более. И как таковое данное определение в принципе может быть дано исследователем, представляющим самые различные направления общественно-научной мысли.

2. Институционализация и проблема соотношения понятий «социальные отношения» и «культура»

Культура представляет собой чрезвычайно сложное и многогранное явление. Поэтому в связи с ее характеристикой очень важна логическая последовательность в определении, которая позволила бы осмыслить культуру как нечто единое. Для того чтобы определение культуры отвечало потребностям современного общественно-научного знания, оно должно прежде всего выражать специфически деятельную сущность человека. Одной из важнейших черт человеческой деятельности является ее совместный кооперированный характер, предполагающий объединение усилий множества индивидов для достижения определенных социально значимых целей. Но эти цели могут быть достигнуты лишь при условии соответствующей организации и координации усилий действующих индивидов, как в пределах отдельных сфер деятельности, так и в масштабе всего общества. И именно культура дает средства организации и координации действий объединенных в различные социальные группы индивидов. Непосредственным же механизмом, обеспечивающим эту организацию, является институционализация отношений и поведения индивидов в различных сферах их деятельности, благодаря чему действия соответствующим образом программируются и координируются. Сутью институционализации является установление определенных правил действия и обеспечение выполнения этих правил. Институционализация отношений необходимым образом предполагает их формализацию и стандартизацию. Как справедливо замечает американский исследователь У. Голдшмидт, социальное взаимодействие должно быть обязательно формализировано для того, чтобы в любой нормальной ситуации действующий индивид был бы в состоянии предвидеть действия других индивидов, включенных в рассматриваемую сферу отношений. Мы можем поэтому сказать, продолжает он, что без институционализации отношений между людьми общество вообще не способно существовать[35].

Институционализация является универсальным средством установления порядка и координации взаимоотношений и поведения людей. Любая сфера человеческой совместной деятельности, где возникает потребность в организации, неизбежно порождает институционализацию отношений. Поэтому вполне можно согласиться с теми исследователями, которые считают, что с точки зрения средств организации именно выработанная человеком институциональная система, регулирующая поведение людей, отличает их коллективную жизнь от коллективной жизни животных, базирующейся на инстинкте[36].

Характеристика институционализации как универсального средства организации поведения людей прежде всего предполагает постановку чрезвычайно важной и тем не менее очень мало разработанной проблемы соотношения социальных отношений и культуры. Правомерно ли включать социальные отношения в состав культуры, и если нет, то каково их действительное взаимоотношение?

Этот, на первый взгляд, казалось бы, само собой разумеющийся вопрос при попытке его теоретического осмысления оказывается далеко не таким простым. Более того, некоторые исследователи относят его к числу наиболее запутанных и сложных вопросов общественной науки. К ним относится, в частности, Альфред Крёбер, который даже объявил единство «социального» и «культурного» компонентов социальной системы «аномалией научной логики».

Одним из наиболее непонятных и ставящих в тупик вопросов, писал Крёбер во вступительных замечаниях к своей статье «Реальная и ценностная культура», является вопрос о том, каким образом социальная структура может быть одинаково и «социальной» и «культурной», в то время как никто не может этого сказать про религию или искусство. И далее, уже в самой статье он продолжает ту же мысль: «Это двустороннее социально-культурное значение системы социальных отношении является аномалией научной логики, но эмпирически это факт… Возможно ли вообще логическое обоснование, такого положения вещей?» – спрашивает в этой связи Крёбер[37].

На этот вопрос следует ответить, с нашей точки зрения, положительно. Логическое обоснование единства «социального» и «культурного» вполне возможно, если подойти к ним с точки зрения собственно отношений, образующих социальную систему индивидов и различных групп, в которые они объединяются, с одной стороны, и средств, благодаря которым эти отношения регулируются, – с другой. Это же различение «социального» и «культурного» планов во многом соответствует различению структурного (морфологического) и функционального подходов к системе. Поэтому можно с полным основанием сказать, что выделение социального и культурного планов рассмотрения социальной структуры в такой же мере не является «аномалией научной логики», в какой подобная аномалия не усматривается вообще в структурном и функциональном рассмотрении системы, выражающем, с одной стороны, строение, а с другой – способ деятельности.

То, что обычно понимается под социальным отношением, представляет сложное образование, содержание и различные проявления которого установлены в науке совершенно недостаточно. Задача строго научного определения понятия «социальное отношение», способного преодолеть произвольность и многозначность в использовании этого понятия, еще стоит перед социологией. В связи с этим, как нам кажется, предварительным условием правильного понимания феномена социальных отношений должно быть выделение двух содержащихся в каждой эмпирически данной системе социальных отношений элементов: самих отношений и средств их регулирования.

3. К оценке точки зрения А. Р. Рэдклифф-Брауна о «морфологическом» и «физиологическом» рассмотрении социальной системы

В связи с рассмотрением проблемы соотношения структурного и функционального аспектов изучения социальной системы нельзя не упомянуть о точке зрения известного английского социального антрополога А. Р. Рэдклифф-Брауна, касающейся вопроса «социальной морфологии» и «социальной физиологии». Несмотря на имеющиеся в ней некоторые сомнительные и ошибочные положения, а также недостаточную ее разработанность, она представляет значительный интерес. Между тем эта сторона системы взглядов Рэдклифф-Брауна обычно остается вне поля зрения его многочисленных критиков и комментаторов.

Рэдклифф-Браун попытался выделить некоторые общие проблемы и планы рассмотрения, возникающие при исследовании биологического организма и человеческого общества как систем. По его мнению, при изучении природы организмов и органической жизни перед исследователем возникают три комплекса вопросов.

Первый комплекс вопросов группируется вокруг проблемы морфологии, т. е. характера органических структур, их общих и отличительных черт.

Второй комплекс вопросов – вокруг проблемы физиологии — области знания, акцентирующей внимание на характере функционирования органических структур, иначе говоря, природе жизненных процессов.

Третий же – вокруг проблемы эволюции, или развития, встающей при рассмотрении того, как возникают новые типы организмов[38].

В принципе тот же круг вопросов возникает при изучении социальной жизни, утверждает Рэдклифф-Браун. В связи с этим он прежде всего отмечает наличие социальной структуры, т. е. определенной системы отношений, существующей между человеческими индивидами и группами, в которые они объединяются, и интегрирующей их в единое целое. Наличие подобной структуры, отмечает Рэдклифф-Браун, ставит перед исследователем общества проблему «социальной морфологии», делающей необходимым изучение социальных структур, их сравнение и классификацию[39].

Однако изучение общества, продолжает он, ставит перед исследователем также и проблему «социальной физиологии», предполагающей изучение того, каким образом социальные структуры функционируют, т. е. характеристику механизмов, благодаря которым составляющие общество индивиды действуют координированно и сохраняют существующую между ними систему отношений[40].

Наконец, изучение человеческого общества, так же как и органической жизни, заключает Рэдклифф-Браун, ставит перед исследователем проблему: каким образом социальные структуры развиваются и возникают их новые типы[41].

Как нам думается, с приведенными выше доводами нельзя в целом не согласиться. В них выражены реальные проблемы, заслуживающие самого пристального внимания обществоведов. Сама по себе постановка проблемы «социальной морфологии» и «социальной физиологии» ни в коем случае еще не ведет к натурализму. Весь вопрос в том, как ее решать. И в данном случае, как и при введении в общественно-научное знание понятий «социальный организм», «органическая система», «адаптация», мы должны исходить прежде всего не из терминов, которые, возникнув и утвердившись в биологической науке, закономерным образом вызывают определенные ассоциации, связанные с биоорганизмом, а из тех проблем, которые под ними кроются. Эти проблемы являются не только реальными, но и имеют такое же принципиально важное значение для системного исследования общественной жизни, как и жизни биологической.

Введение в общественную науку термина «социальный организм» нельзя расценивать как простую метафору. Это обусловлено гораздо более серьезными основаниями, которые следует усматривать вовсе не в том, что возникла необходимость перенесения биологических закономерностей в область социальных наук, а в наличии некоторых общих черт, присущих всем жизненным процессам (в том числе и процессам социальной жизни), которые соответственно ставят перед исследователями биологических и социальных систем целый ряд общих проблем. К их числу и относятся проблемы структурного и функционального аспектов рассмотрения системы, последовательное изучение которых в биологической науке уже давно привело к разделению на морфологию и физиологию растений и животных. Что касается общественно-научного знания, то его развитие еще не привело к такой специализации дисциплин, которые бы относительно самостоятельно изучали, с одной стороны, строение социальной системы, а с другой – его способ деятельности. Возможно, это связано во многом с той отличительной чертой общественной жизни, на которую обращает внимание Рэдклифф-Браун.

При изучении биологического организма, пишет он, в какой-то мере возможно наблюдать его структуру независимо от ее функционирования, и соответственно существование морфологии независимо от физиологии. С иной картиной, продолжает Рэдклифф-Браун, мы сталкиваемся при изучении общества, социальная структура которого может быть наблюдаема лишь в процессе его функционирования. Если некоторые черты социальной структуры, такие, как географическое распределение человеческих индивидов и групп, еще могут быть наблюдаемы непосредственно, то большинство социальных отношений, образующих в своей совокупности социальную структуру (например, отношения отца и сына, покупателя и продавца и т. д.), могут быть наблюдаемы лишь в процессе социальной деятельности. Тем самым, делает вывод Рэдклифф-Браун, «социальная морфология» не может быть создана независимо от «социальной физиологии»[42].

Отмеченная Рэдклифф-Брауном специфическая черта общественной жизни несомненно важна и именно ею объясняются многие сложности, с которыми сталкиваются представители общественных наук, не имеющие возможности непосредственно наблюдать строение социальной системы, наиболее существенные отношения, присущие ей. Однако полностью согласиться с выводом, к которому он приходит в этой связи, вряд ли можно. Мы имеем в виду утверждение Рэдклифф-Брауна о том, что «социальная морфология» не может быть создана «независимо от «социальной физиологии».

На сомнительность этого утверждения правильно обратил внимание шведский социолог Т. Зегерштадт, хотя сам характер приводимой им при этом аргументации кажется нам неверным. Выражая сомнение в правильности рассматриваемого вывода Рэдклифф-Брауна, Зегерштадт пытается следующим образом обосновать свою мысль. Ведь можно же, пишет он, классифицировать социальные группы в соответствии с типом норм или санкций, принятых в них. Точно так же, как за основание классификации животных берется их скелет, группы могут быть классифицированы в соответствии с присущими им нормативными системами. Совершенно верно, продолжает Зегерштадт, что отношения между различными элементами группы могут быть верифицируемы лишь путем наблюдения социального поведения, иначе говоря, путем наблюдения функций. Однако это не может быть, по его мнению, основанием для отрицания самостоятельного существования «социальной морфологии»[43].

С Зегерштадтом можно согласиться, когда он ставит под сомнение утверждение Рэдклифф-Брауна о невозможности создания относительно самостоятельной «социальной морфологии». Однако само понимание этим автором «социальной морфологии» вызывает принципиальное возражение. Оно расходится, в частности, и с тем значением, которое вкладывал в данное понятие Рэдклифф-Браун. Как мы помним, проблема «социальной морфологии» означала для последнего задачу изучения общественной жизни под углом зрения ее социального строения, т. е. существующей между человеческими индивидами системы отношений. Проблема же «социальной физиологии» – задачу изучения средств поддержания социальной структуры, специфических механизмов функционирования общественной жизни.

Между тем то основание, по которому Зегерштадт предлагает классифицировать социальные группы (присущие этим группам социальные нормы и санкции), так же как животных по их скелету, относится как раз к той области и тому плану рассмотрения общественной жизни, которые, в частности, выражают механизмы ее функционирования, способы и средства, благодаря которым действия человеческих индивидов приобретают координированный и согласованный характер в различных сферах приложения их активности[44]. Мы говорим «в частности», поскольку, на наш взгляд, неправомерно ограничивать функциональный аспект рассмотрения социальной системы лишь механизмами ее функционирования, как это делает Рэдклифф-Браун. С нашей точки зрения, этот аспект, выражающий способ деятельности (поведения) социальной системы, должен необходимым образом включать в себя, помимо механизмов функционирования, также и механизмы ее развития. Именно подобным образом понятый функциональный аспект рассмотрения социальной системы мы связываем с понятием «культура», в отличие от структурного (морфологического) плана, выражающего ее строение. Для понимания органического единства строения социальной системы и культуры и в то же время методологической необходимости их мысленного абстрагирования в качестве двух различных планов исследования общественной жизни обратимся к одному из наиболее специфичных отношений между людьми – производственным отношениям.

Вполне понятно, что, говоря о производственных отношениях (точно так же, как и о любом другом типе отношений), мы имеем дело с абстракцией, целью которой является выделение системы отношений, в которые вступают люди в процессе производства. Не менее ясным является и то, что в реальной действительности производственные отношения не даны в чистом виде. В частности, они всегда необходимым образом предполагают определенное нормативное регулирование. Без подобного регулирования невозможно производство общественного продукта, а также его распределение и потребление. Но хотя производственные отношения всегда существуют в контексте определенных норм, благодаря которым они соответствующим образом регулируются, задача уяснения их места в общей структуре общественных отношений, а также их исторически определенной природы требует абстрагирования и отделения производственных отношений от средств их регулирования. И если взглянуть на этот процесс абстрагирования под углом зрения рассматриваемой проблемы, то он окажется прежде всего не чем иным, как процессом абстрагирования собственно социального от культурного.

Итак, исследование общественной жизни как органической системы необходимым образом предполагает аналитическое расчленение и абстрагирование строения отношений между взаимодействующими индивидами и группами, в которые они объединяются, с одной стороны, и средств регулирования этих отношений – с другой. Это абстрагирование необходимо для выделения двух планов изучения общественной жизни – структурного (морфологического) и функционального. Функциональный план ее рассмотрения и подводит нас к изучению культуры как специфического объекта научного исследования. В связи с этим мы вновь хотим подчеркнуть, что понятие общество (в узком смысле) есть именно та методологически необходимая абстракция, дающая возможность исследователю мысленно отделить коллектив человеческих индивидов и присущую ему сеть отношений от способа деятельности этого коллектива, от специфических средств, которые были выработаны в процессе социально-исторической жизни для организации этой жизни, для регулирования и координации совместных человеческих действий.

Рассмотренная с этой точки зрения общественная жизнь людей представляет собой постоянный, непрекращающийся процесс совместной координированной деятельности человеческих индивидов, осуществляемой для поддержания жизни в самых различных сферах – сфере экономики, политики, здравоохранения, воспитания и т. д. Как уже было отмечено выше, универсальным средством организации самых различных видов человеческой деятельности, придания им координированного и целенаправленного характера является процесс институционализации, который выражается в установлении соответствующих правил поведения (модели поведения) и в обеспечении выполнения этих правил. Система социальных институтов есть не что иное, как социально-технологическая система.

4. Понятие «техника» в свете современного понимания культуры

В этой связи нельзя не отметить настоятельно вставшую перед социальными науками необходимость новой и более расширительной трактовки понятий «техника», «технология». Потребности этих наук не могут быть удовлетворены системой традиционно сложившихся представлений, ограничивающих данные понятия рамками лишь материальной «техники», «технологии». Ведь помимо материальной техники, относящейся к сфере взаимоотношений человека и природы, существует также и техника управления государством, техника мышления, техника создания произведений искусств. Мы не беремся сейчас давать определение понятий «техника», «технология». В данном случае достаточно отметить лишь то, что эти понятия призваны выразить сферу практического действия, сферу человеческой деятельности, которая отнюдь не ограничивается лишь областью материально-производственной практики. Поэтому для того чтобы построение рассматриваемых понятий отвечало запросам общественных наук в целом, оно должно быть способно выразить системы средств практического действия и способов их использования, выработанных человеком во всех областях его многогранной социально-исторической практики.

По-видимому, именно из осознания необходимости подобной общесоциологической трактовки понятий «техника», «технология» исходил американский социолог Роберт Макайвер, выделивший при общей классификации социокультурного комплекса особую технологическую сферу (technological order), которую он противопоставил сфере культуры. Приняв за исходный пункт своей классификации широко известную схему немецкого социолога Альфреда Вебера, согласно которой весь социокультурный комплекс подразделяется им на сферу цивилизации (наука, техника), социальную сферу и сферу культуры (религия, философия, искусство), Макайвер видоизменил[45] ее, заменив сферу цивилизации технологической сферой, проводя главное различие между данной сферой и сферой культуры по основанию средств и целей. По мнению Макайвера, технологическая сфера призвана выразить собой совокупность средств, которые используют люди в своей общественной практике, а сфера культуры – цели и ценности, которыми руководствуются человеческие индивиды в процессе осуществления этой практики.

Не останавливаясь в данном случае подробно на анализе концепции Макайвера, отметим лишь, что хотя проведение различия между совокупностью средств практического действия людей, с одной стороны, и системой целей и ценностей, которыми они руководствуются в своей деятельности, – с другой, вполне правомерно, необходимо учитывать относительный характер этого различения. Это деление должно выражать не совершенно разнородные явления, а лишь два органически связанных компонента общей и единой сферы культуры, сохраняющих это свое значение лишь в определенно взятых соотношениях.

Точка зрения Макайвера является лишь одним из проявлений другой характерной для современного западного обществознания тенденции, тенденции ограничительной трактовки понятия «культура». И хотя Макайвер и другие известные выразители этой тенденции, в частности А. Вебер, каждый по-своему, исходят в своих классификациях из определенных реальных оснований, сама эта тенденция представляется нам теоретически порочной.

Культура, как уже было отмечено выше, есть специфическая функция общественной жизни человека. Данное понятие прежде всего призвано выразить качественно особые начала, на которых строится характерная для человеческого коллектива общая система отношений к внешнему миру и между собой. Несмотря на всю сложность и многогранность культуры, различные проявления ее, будь то совокупность средств для достижения цели или же сама система целей и ценностей, которыми руководствуются люди (основание, по которому Макайвер подразделяет технологическую сферу и сферу культуры), все они являются результатом активно-созидательного характера человеческой деятельности и выражением общей внебиологической по своему источнику системы механизмов и средств осуществления этой деятельности. И именно это обстоятельство создает объективное внутреннее основание, объединяющее все самые различные проявления культуры, и дает право рассматривать их не как разнородные явления, а как соответствующие выражения единого явления, подводимого под общее понятие.

Классификация и четкое выделение различных компонентов культуры по различным основаниям, несомненно, – важная задача, вставшая перед общественными науками. Но она не должна носить характер жесткого членения различных проявлений активно-созидательной деятельности людей и комплексного результата этой деятельности. Это тем более неправомерно, когда классифицируются явления, различия между которыми носят весьма относительный характер. Именно так обстоит дело и в рассматриваемом случае при различении совокупности средств достижения цели, с одной стороны, и самой системы целей и ценностей – с другой. И действительно, то, что в одном случае служит целью, в другом соотношении может выступить в качестве средства. В частности, все те феномены общественной жизни, которые Макайвер выделяет в особую сферу культуры (ценности, идеалы, цели), в отличие от технологической системы, взятые в определенном соотношении, могут вполне быть расценены как «технические» средства.

Исторически общественная жизнь людей возникла как система поддержания жизни составляющих его индивидов, благодаря которой оказывалось возможным удовлетворение их потребностей в пище, одежде, жилище, защите от внешних опасностей и т. д. Но эффективное выполнение этих функций возможно лишь при условии определенной сплоченности человеческого коллектива, его интегрированности. Поэтому перед людьми всегда стояла задача поддержания общества в качестве интегрированного, координированно функционирующего целого, хотя степень подобной интеграции и координации может быть очень различной. Но для этого нужны были совершенно особые специфические средства интеграции, способные столь же эффективно выполнить те функции, которые осуществляются в сообществах насекомых благодаря механизму инстинкта. И именно эти средства дает культура, в частности, та ее сфера, которая включает в себя систему ценностей, верований, идеалов.

Без наличия подобной системы человек как социальное существо не был бы способен выполнять свои функции в обществе, преодолевать невзгоды и лишения в борьбе за существование. Веру в смысл и ценность жизни ему дает как раз культура. Потребность в этом столь же реальна и важна, подчеркивает Лесли Уайт, как и в пище, убежище. Боль, страдания, страх, лишения подстерегают человека на каждом шагу, пишет он. Для того чтобы преодолевать все это, он должен обладать мужеством, надеждой, верой в смысл жизни. Все это дает ему культура, пишет Уайт. По его словам, именно культура создавала в человеке иллюзию его значения, всемогущества и всеведения. Мифология льстила и вдохновляла его. Средствами магии и ритуала у него создавалась иллюзия власти и контроля над силами природы. Космологические системы давали ответы на все фундаментальные вопросы жизни и смерти и природы всех вещей. Таким образом, заключает свою мысль Уайт, культура дала человеку чувство могущества, уверенности в ценности и смысле жизни, духовные силы для ее поддержания[46].

Рассмотренные под этим углом зрения духовные ценности, идеалы обладают несомненной технологической природой, т. е. выступают в виде определенных средств, стимулирующих деятельность человека. Не менее очевидна технологическая природа системы ценностей в ее функции регулирования поведения людей. Особая роль тут принадлежит моральным ценностям.

Таким образом, на наш взгляд, «изъятие» общей технологической системы из сферы культуры, как это делает Макайвер, лишено оснований. Более того, природа культуры в целом в своей основе сугубо технологична в широком смысле этого слова, ибо она была выработана именно как специфическая система способов и средств решения самых различных проблем, встающих в ходе многогранной человеческой практики.

В современной литературе сделаны попытки классификации различных видов техники. Согласно одной из них техника бывает трех видов: 1) механическая, которой оперируют в физическом мире; 2) символическая, включающая идеи, традиции, философию и науку; 3) организационная, используемая при институционализации человеческих взаимоотношений[47].

Как нам кажется, данная классификация охватывает все основные виды «техники» и «технологии», используемые людьми в процессе своей общественной жизни. Однако ограничиться лишь их констатацией – это значит сказать еще слишком мало. Необходимо попытаться понять выражаемые ими сферы практического действия в их органическом единстве. А сделать это можно только путем анализа системы отношений, присущей общественной жизни.

Выше уже говорилось, что общая структура отношений, характерная для человеческого общества как устойчивого и безусловного объединения индивидов, слагается из: 1) совместного отношения людей к природе; 2) их взаимоотношений между собой и, наконец, 3) субъективного отношения человека к окружающей его действительности (как к природной, так и социальной), его реакции на различные воздействия, оказываемые на него внешним миром. Насколько нам известно, в литературе это трехчленное деление впервые было дано известным американским этнографом Францем Боасом. Но им она была лишь намечена. Кроме того, точка зрения Боаса страдает, на наш взгляд, целым рядом существенных недостатков. Остановимся на основных выдвинутых им положениях.

«Отношения индивидов или групп индивидов, – пишет Боас, – могут быть рассмотрены с трех точек зрения: с точки зрения их отношений к внешнему органическому и неорганическому миру, их отношений между собой внутри социальной группы и отношений, которые, за неимением другого подходящего термина, могут быть названы субъективно обусловленными отношениями. Я подразумеваю под последними отношения, которые возникают в результате придания ценности, значения соответствующим действиям, как хорошим или плохим, правильным или неправильным, прекрасным или безобразным, целеположенным или причинно обусловленным»[48].

Согласно Боасу, отношения к органическому и неорганическому миру устанавливаются главным образом для добывания средств к жизни, защиты от климата и преодоления различного рода неудобств, создаваемых окружающей географической средой[49]. Отношения же между членами социальной группы включают отношения полов, способов организации социальных групп и их форм[50].