Время утопии: Проблематические основания и контексты философии Эрнста Блоха Болдырев Иван

Краткая интеллектуальная биография

В отличие от друга своей юности, Лукача, Блох, хоть и был всегда радикальным мыслителем, взглядов радикально не менял[6]. И тем не менее – между его первой большой книгой («Дух утопии», 1918, 2-я редакция – 1923) и последней («Experimentum Mundi», 1975) лежит долгий путь, вехи которого во многом совпадают с центральными событиями интеллектуальной и политической жизни Европы. Жизнь Блоха подчинялась тому общему ритму, в котором живет и его философия: систолическо-диастолическому движению, «собиранию», концентрации на одной центральной мысли и explicatio, как сказал бы Николай Кузанский, энциклопедическому развертыванию этой мысли, ее реализации в самых дальних пределах культурного и исторического бытия[7].

Блох родился в Людвигсхафене в 1885 г., в семье и местности, никакого отношения к философской культуре не имевшим, однако уже в юности переписывался с Э. Махом, Т. Липпсом, Э. фон Гартманом и В. Виндельбандом (в те времена переписываться с известными философами было принято). В 1905–1906 гг. изучал германистику и философию у Липпса в Мюнхене, где познакомился помимо прочих с М. Шелером и другими феноменологами Мюнхенской школы, учился философии в Вюрцбурге в 1907–1908 гг. у О. Кюльпе (где изучал также физику и теорию музыки), затем в Берлине у Г. Зиммеля (1908–1911) и в Гейдельберге у М. Вебера (1912–1914).

Хотя диссертация Блоха («Критические размышления о Риккерте и проблема современной теории познания»[8]) написана под влиянием Зиммеля, уже в 1-м издании «Духа утопии» Блох критикует своего учителя за то, что тот чрезмерно субъективен и чувствителен, путается в собственных мыслях и неспособен проникнуться ритмом предмета, главной целью, найти твердую почву для рассуждения (GU1, 246–247). В текстах Зиммеля Блоха не устраивал крайний релятивизм, он называл его «мыслителем “может быть”» (по-немецки эта квалификация звучит весьма уничижительно – «Vielleichtsdenker») и язвил, что даже релятивизм – слишком «строгая» для Зиммеля характеристика[9]. Но идею и настроение кризиса современной культуры, мысль о конфликте интеллектуалов и новой технической буржуазной цивилизации, самозабвенно воспевающей рассудок и прогресс, – все это Блох так или иначе унаследовал от Зиммеля и Вебера.

В диссертации Блох, полемизируя с неокантианцами, отстаивает представления о неопределенности исторического процесса, акцентирует роль выдающихся личностей и (неожиданных) великих событий в истории, наконец, ратует за новую метафизику, «которая не только формирует проблемное поле всеобщего мировоззрения, но и углубляет само проживаемое настоящее до тотального знания, в равной степени содержащего и тьму первоначала, и указания на тот мистический исход, к которому должны увлекаться вещи в своем движении (Prozess)»[10]. В этих словах, прежде каких бы то ни было судьбоносных влияний, уже выражена суть философских замыслов Блоха.

Большое воздействие на него, как и на многих других интеллектуалов его эпохи, оказали революционные события в России. Во время войны Блох жил в Швейцарии, где начал работать по заданию веберовского журнала «Archiv fr Sozialwissenschaft und Sozialpolitik» над исследованием швейцарских утопий и программ мироустройства. В 1920-х годах он приезжает в Берлин, где общается с Брехтом, Дёблином, Беньямином и Адорно, становится вместе с еми же Дёблином и Брехтом, а также Бехером, Максом Бродом, Музилем, Пискатором, Толлером и другими участником писательской «Группы 1925». Из Берлина он постоянно уезжает (и из любви к путешествиям, и из-за дороговизны), странствует по Южной Европе и Африке.

С приходом фашистов к власти из-за еврейского происхождения и антинацистских взглядов Блох был лишен немецкого гражданства, выслан из Швейцарии и в 1938 г. после скитаний по Европе эмигрировал в США. За это время вышли такие его работы, как «Дух утопии» (1918, 2-я редакция – 1923), «Томас Мюнцер как теолог революции»[11] (1921), сборник эссе, рассказов и афоризмов «Следы»[12] (1930), социально-политический и философско-идеологический труд «Наследие нашей эпохи» (1935). В США Блох написал свой opus magnum – трехтомный энциклопедический «Принцип надежды» (опубликован в 19541959), – монографию о Гегеле «Субъект – объект. Комментарий к Гегелю» (1949) и работу «Естественное право и человеческое достоинство» (опубликована в составе собрания сочинений в 1961). В 1949 г., вернувшись из США, Блох становится профессором Лейпцигского университета, а после эмиграции в ФРГ в 1961 г. и до конца жизни преподает в Тюбингене. В 1959–1978 гг. западногерманское издательство «Suhrkamp» издало 17 томов его собрания сочинений.

Политические взгляды Блоха можно кратко и просто назвать социал-демократическими; кроме того, он примыкал к антифашистскому движению. Когда в 1959 г. в ФРГ вышел «Принцип надежды», эту книгу воспринимали как начало диалога между Востоком и Западом, а Блоха – как главного философа ГДР. И тем не менее, вступив еще в 1957 г. в конфликт с властями, после возведения Берлинской стены в 1961 г. Блох вынужден был остаться в ФРГ, где издатели перед публикацией осмотрительно вымарали из «Принципа надежды» большинство ссылок на Сталина. Радикализм и коммунистические убеждения Блоха привлекали к нему молодежь, особенно в революционные 1960-е годы, когда он продолжал активную политическую и общественную деятельность, общаясь, например, с Руди Дучке и с писателями из «Группы 47».

Еще в начале XX в. читатели были поражены профетической стилистикой Блоха – и в текстах, и в обращении. При всем декларируемом им гуманизме он был весьма авторитарным мыслителем – даже в голосе его, оставшемся на нескольких записях, было что-то фюрерское, какая-то жесткость и бескомпромиссность, пленявшая сердца, но многих (например Вебера) пугавшая[13]. Она, по-видимому, была отражением известной закономерности, присутствующей в отношениях интеллектуалов и власти: постоянным желанием инверсии, полного переворачивания отношений, стремления интеллектуалов – самых радикальных, самых далеких от конформизма и конъюнктурщины – стать властью, обрести авторитет, подчинять, пленять, вести за собой. Надо признать, что Блох тоже отдал дань советской пропаганде – в его работах 1940-1950-х годов воспевается коммунистическое государство. Впрочем, он не стал ни официальным идеологом ГДР (как поэт Бехер), ни диссидентом: уехать его вынудили те, кто – совершенно справедливо – не считал его взгляды полностью ортодоксальными. ГДР для Блоха не могла стать страной «победившей» утопии, ведь философия надежды учит не останавливаться на достигнутом и отвоевывать свободу даже при социализме. К тому же Блох всегда был подчеркнуто маргинален – по отношению и к ортодоксальной марксистской философии, и к «правому» мышлению, и уж тем более – к наукообразному философствованию. Было что-то трагическое и вместе с тем неизбежное, само собой разумеющееся в том, что именно Блох и Лукач – те, кто в ХХ в. придали марксизму подлинно глубокий смысл, сделав его философией революции и эмансипации, – в коммунистических странах были вытеснены на задворки интеллектуальной жизни.

Важным фактором интеллектуальной эволюции Блоха оказался экспрессионизм[14], во многом предопределивший как его эстетические взгляды, так и литературный стиль. Ранний Блох, подобно экспрессионистам, настороженно относился к природе и к внешнему миру вообще. Один из самых талантливых поэтов экспрессионизма, Георг Гейм, в своем сборнике «Вечный день» (1911) описывает природу как «мертвецкий край», в пейзажи его проникают образы смерти – идиллическая картина намеренно разрушается и заменяется образами хаоса и распада[15]. Блох в «Духе утопии» тоже описывает природу как темницу, гроб, из которого стремится вырваться жаждущая новых откровений душа (GU2, 208). Впрочем, и Гейм, и Готфрид Бенн, несмотря на все свое бесконечное презрение к буржуазной жизни, отстояли от Блоха гораздо дальше, чем политически ангажированные экспрессионисты-«революционеры» (такие, как ранний Бехер или Толлер). Блох – их последователь, явно претендовавший на роль главного философа экспрессионизма, разделял с ними в 1910-е годы одно убеждение: необходимо полностью разрушить современный мир, только так возможно его радикальное обновление.

Язык Блоха труден, порой нарочито загадочен, многие пассажи нуждаются в дополнительных комментариях, а стилистика его текстов, как у любого апокалиптического писателя, не способствует «ясности философских различений»[16]. Но когда эта философия разворачивается – в эстетике, политике, в диалоге с современниками, – она, безусловно, становится яснее, мы начинаем понимать, в чем могут состоять ее смысл и предназначение. В поздних сочинениях («Принцип надежды»[17], «Тюбингенское введение в философию») Блох развивает свою философию утопии и не только составляет компендиум утопических мотивов в мировой культуре (в музыке, литературе, религии и политике), но и создает особую, «добытийную» онтологию, онтологию «еще-не-бытия» (Ontologie des Noch-Nicht-Seins), пытаясь возродить на основе диалектического материализма тот дух натурфилософской спекуляции, который был характерен для Бруно, Гёте и немецких романтиков[18]. Блох подвел итог этим размышлениям в своей последней книге «Experimentum Mundi». Попытавшись создать систему категорий, он еще раз показал, что его мышление совершенно чуждо систематичности в обычном смысле слова – как некоторой упорядоченности в соответствии с заранее заданной логикой организации мысли и мыслительного материала. Вспоминая философские искания своей юности, Блох как-то процитировал собственный ранний отрывок:

Мысли в системе – как оловянные солдатики, их, конечно, можно расставлять как угодно, но царства с ними не завоюешь. Наша философия всегда была подвешена на грамматическом гвозде или на систематике престарелых, взыскующих спокойной жизни господ; наука – это жизнь, из которой извлекается корень, искусство – потенцированная, возведенная в степень жизнь, а философия? Кровь наша должна стать как река, плоть – как земля, кости – как скалы, мозг – как облака, глаз – как солнце (S, 70).

Блох не был чужд многовековой традиции западного мышления. Большое впечатление на него произвели Аристотель и средневековый аристотелизм[19], неоплатонизм, иудейская и католическая мистика cредневековья. Безусловным авторитетом была гегелевская диалектика, и с самого начала в его текстах ощутимо воздействие философии жизни и концептуальных построений Эдуарда фон Гартмана[20]. Неслучайно Блох – автор нескольких историко-философских книг, которые для него были, конечно, способом перетолкования философии прошлого, ее адаптации к собственной мысли. Эти исследования посвящены развитию материалистических представлений («Проблема материализма», 1972), христианской религии, которую Блох подвергает последовательной антропологизации, и теологии («Атеизм в христианстве», 1968)[21], системе Гегеля («Субъект – объект…»). Блох отнюдь не считал свою философию оригинальной:

Утопически чаемое лежит в основе всех освободительных движений, и каждому христианину о нем по-своему известно… из книги «Исход» и из мессианских фрагментов Библии. Да и взаимопроникновение имения и не-имения, обусловливающее томление, надежду, стремление вернуться, наконец, домой – всегда так или иначе присутствовали в великой философии. И не только в платоновском эросе, но и в важном и многозначном понятии материи у Аристотеля… и в лейбницевском понятии тенденции. Непосредственно действует надежда в кантовских постулатах морального сознания, а опосредованная миром – в исторической диалектике Гегеля (PH, 17).

Общую характеристику философии Блоха нельзя начинать, не сказав об особом отношении, которое было у него к музыке и исток которого – в давних традициях западной мысли. Музыка наиболее отчетливо выражает мимолетность «исполненного мгновения», которая «расцвела… когда всякое видение, ясновидение, видимый мир, да и следы Бога в видимом мире распались» (GU2, 198). В музыке мы избавляемся от всяких видимых образов, к которым привыкли в общении с внешним миром, в звуке нам открывается внутренняя, чистая реальность души. Музыка – самое «подвижное» из искусств, в ней предъявлена непосредственность субъективного переживания, она реализует мгновенные переходы, и с нею можно сорваться в бездну и, наоборот, взмыть ввысь, в музыке самая незначительная тема может стать определяющей. Непосредственность восприятия музыки напоминает нам и о пифагорейской гармонии сфер[22], и о звуке трубы апокалипсиса, о тех, кто внемлет Слову, не видя Бога. И неслучайно музыка у Блоха – самое утопическое из искусств, хранящее длительность, позволяющее пережить изнутри и объективировать вовне «кристаллическую ноту», которая в утопическом понимании есть внутреннее беспокойство бытия.

С музыкальностью связано и то, как в «Духе утопии» Блох культивирует предельную чувствительность к незначительным предметам. Сосуществование с искусством, попытка разглядеть и расслышать вещи и звуки в их незаметном, непритязательном существовании приводят его к стремлению отыскать за ними грядущую утопическую общность и встретиться с самим собой.

Основной эстетической категорией у позднего Блоха становится не явление (Schein), традиционно связываемое с артефактами искусства, а «предявление» (Vor-Schein), предвосхищение, поиск реальных, латентных возможностей мира, фаустовский эксперимент. Предметное содержание искусства всегда отсылает к чему-то непроявленному, всегда выходит за свои пределы. Именно так трактуются аллегория и другие символические формы. Не художник, а сам мир преступает свои границы, «предявление» у позднего Блоха – всецело имманентная категория. Отсюда же – необходимость «объективной» утопической герменевтики, ибо сам художественный акт укоренен в утопической функции – одной из первых характеристик сознания.

Исследовательский интерес к философии Блоха, совместившего в своих работах опыт авангардного искусства, творческий марксизм и мистический гнозис, конечно, не случаен. Большинство интерпретаторов сходится на том, что Блох не создал целостной философской системы, но его стиль и направленность его идей оказали серьезное воздействие как на мировоззрение выдающихся современников (Лукач, Беньямин, Брехт, Адорно, Кракауэр), так и на последующую философию. Влияние Блоха испытали Э. Левинас, Ю. Мольтман, Ю. Хабермас, о нем писали – по разным поводам – Г. Гессе, Э. Хобсбаум, Х. Шельски, Ж.-Ф. Лиотар, Ф. Джеймисон, У Эко, Дж. Ваттимо, Дж. Агамбен и даже Й. Ратцингер. Его внимательно читали такие неотъединимые от XX в. авторы, как, например, Томас Манн и его сын Клаус, Эрих Фромм и Анри Мишо.

Ключевые темы философии Блоха – теория и история утопии, концепция неодновременности, проблемы гуманистического марксизма, эсхатологическая философия истории, атеистическая концепция христианства, реабилитация натурфилософии, новые версии левой эстетики и политики – стали частью европейской культуры в «большом времени». Сегодня это не просто напоминание о полузабытой философско-теологической или политической дискуссии, а выдающееся свидетельство своего времени, памятник и вместе с тем живая философия. Почти в каждой работе, посвященной утопическому мировоззрению, мы встречаем мотивы или идеи Блоха, поскольку он был первым, кто в ХХ в. придал утопии смысл и сумел создать нетривиальную модель утопического сознания.

Утопия

Уже в «Духе утопии» Блох обозначил область своих философских исканий. Речь идет об особой духовной установке (отождествляемой с некоторыми живыми формами сознания, «гештальтами») – диалектически осмысленной устремленности к будущему. Эту установку «философ Октябрьской революции»[23]связывает с «конкретной», становящейся утопией, то есть не с чем-то заведомо неосуществимым, а с реальной возможностью, ждущей своего воплощения. Для характеристики «конкретной» утопии он задействует знаменитое определение коммунизма из «Немецкой идеологии»:

Коммунизм для нас не состояние, которое должно быть установлено, не идеал, с которым должна сообразоваться действительность. Мы называем коммунизмом действительное движение, которое уничтожает (aufhebt) теперешнее состояние[24].

Утопия конкретна потому, что укоренена в объективной действительности, диалектически этой действительностью опосредована (иногда Блох «абстрактную» утопию называет утопизмом). Вместе с тем утопическое мышление не есть просто теория мира, оно всегда революционно:

Революции осуществляют древнейшие надежды человечества – именно поэтому они предполагают, требуют все более точной конкретизации того, что понимается под царством свободы, и открытого пути туда (PH, 206).

Блох любил цитировать высказывание Фр. Баадера:

Фундаментальный человеческий предрассудок – уверенность, будто то, что люди зовут миром грядущего, – это некая вещь, созданная для человека и завершенная, существующая и без него, словно построенный дом, куда этому человеку нужно лишь войти, тогда как на самом деле мир сей есть здание, строитель которого – тот самый человек и которое вырастает лишь вместе с ним[25].

В этом отрывке ясно видны истоки мысли Блоха, его активизм, который имеет в первую очередь политическое происхождение. Утопия лежит в основе созидательного отношения человека к миру, поэтому она – фундамент всякой культуры. В «Принципе надежды» Блох пишет об утопической функции, не сводя утопию к идеологии и не противопоставляя их, как это сделал его современник и знакомый Карл Маннгейм. Утопия – это, как точно выразился Б. Шмидт, «фермент», в котором есть и критическое начало по отношению к существующим идеологемам и институтам, и облик будущего мира[26], без которого для Блоха невозможны ни этика, ни подлинная социальность. При этом утопия всегда остается неопределенной, противится планомерности, не исключая поиска целей[27] и все новых и новых проекций в будущее, а напротив, способствуя им, идеология же – не просто устоявшаяся, реализованная утопия, в любой идеологии всегда есть утопический «избыток», нечто поверх status quo. Утопическому сознанию свойственна особая «меланхолия исполнившихся желаний» (Melancholie der Erfllung, см.: PH, 348ff.), неудовлетворенность даже тогда, когда, казалось бы, все уже получилось.

Блох замечает, что метафизика должна быть направлена на ожидание утопии, на томление по утопии, а не на ее содержание, и здесь решающую роль играет искусство. Искусство как «смещенное провидческое дарование» (GU2, 150), как медиум, пространство между эмпирией и трансцендентностью, есть необходимый элемент апокалиптического проекта, движения к освобождению и искуплению человечества. Именно поэтому в искусстве и художник, и зритель/чтатель могут обрести самих себя. Изобилующее тропами мышление Блоха оказывается разросшейся во все стороны света аллегорезой, неизбежной для философа утопии, обосновывающего необходимость и политический смысл аллегорий и символов как в своих полухудожественных и эссеистических текстах, так и в эстетических работах.

В «Духе утопии» ни природа, ни общество не могут претендовать на то, чтобы стать пространством освобождения, утопия – событие внутреннего мира (GU2, 201), «исход всякого томления по богоподобию, в омеге, которая есть… альфа – без господства, с общиной, без мира сего, с царством» (GU2, 272). Но в поздних работах это не только мечтание о лучшей жизни, не только социальная утопия, призыв к общественному переустройству, но и природная (не сводящаяся к технике) утопия. Телеологическое, натурфилософское, качественное, а не количественное видение природы порождает утопический идеал Блоха – труд, который, как это сформулировал Беньямин, «не эксплуатируя природу, способен помочь ей разродиться творениями, дремлющими в зародыше у нее во чреве»[28].

Природа у Блоха – это и эстетический феномен, требующий герменевтической расшифровки. Но красота природы возможна только потому, что она есть отражение субъект-объектного опосредования, а не просто субъективная и случайная оценка (здесь эстетика Блоха расходится с гегелевской). «Предявление» бытия как утопии происходит не только в искусстве, но и в природе, которая символична и подлежит истолкованию. Трудящийся у Блоха – это субъект истории, но есть субъект и в природе, и этот «субъект-природа» (Natursubjekt) выступает как источник жизненной динамики в ней (PH, 786).

Вот как (намеренно используя гегелевские обертоны) пишет Блох о природе, часто называя ее материей:

Материя – это бурлящее лоно субстанции, которая вначале как бы порождает себя, то есть развивает, проясняет и формирует. То, что бурлит, бродит, – и есть субъект материи, а возникающий цветок или плод (на темном, многотрудном и запутанном пути процесса) – субстанция этого субъекта (M, 375).

Такое понимание природы нашло отзвук и в классическом марксизме, на что неустанно указывал Блох:

Первым и самым важным из прирожденных свойств материи является движение – не только как механическое и математическое движение, но еще больше как стремление (Trieb), жизненный дух, напряжение или, употребляя выражение Якоба Бёме, мука материи[29].

Не следует понимать сказанное в том духе, что человек у Блоха всецело определяется природой: ему очень важно сохранить свободное творческое деяние как основу человеческого бытия. Животные и растения хоть и части природы, но в отличие от человека лишены возможности утопического сотворения своего будущего. Материализм в обычном понимании для позднего Блоха лишен смысла, он скорее реалист в духе Шеллинга[30]. Без субъекта ситуация перехода от постулативной, проективной возможности к реальному осуществлению утопии невозможна[31].

Итак, утопическое сознание у Блоха конкретно и объективно не только потому, что в нем должны учитываться объективные условия и формы бытия, но и потому, что материальная, природная реальность тоже существует в модусе утопии, динамического предвосхищения и реализации новых возможностей, дышит воздухом иного мира. Как писал Новалис, «человек не говорит в одиночку – универсум тоже говорит – бесконечными языками»[32]. Утопия у Блоха – это возможность речи, способность к высказыванию посреди немого и однообразного ландшафта привычной жизни. Это неоконченный процесс достижения соответствия между человеком и миром, вторжение утопической действительности, имеющей ценностную природу, в тавтологию повседневности, продуктивное и деятельное начало человеческого существования.

Метафизика мгновения

Суметь расслышать и понять то, что подсказывает «натура» или непредвиденные точки в зачатой вашими замыслами декорации. Суметь вслушаться в то, о чем, слагаясь, говорят монтажные куски, сцены, живущие на экране своей собственной пластической жизнью, иногда далеко за рамками породившей их выдумки, – великое благо и великое искусство.

Сергей Эйзенштейн. Двенадцать апостолов.

Утопический мессианизм Блоха нуждался в особой метафизике, отличающейся от греческой, взыскующей не начал, а концов[33], не оснований, а перспектив. Еще одним важным ее свойством был исходный пункт: новые формы обретались в переживаниях повседневности[34]. Пройдя феноменологическую выучку и внимательно прочитав Зиммеля, Блох сам принялся перетолковывать этот опыт и, пытаясь уйти от абстрактных понятий, обнаружил мгновение.

Опыт мгновения, согласно его текстам, есть прежде всего опыт отсутствия всякого опыта, поскольку суть мгновения – в его темноте, оно мимолетно и не переживается нами непосредственно. Темнота мгновения, по Блоху, – это характеристика изначальной экзистенциальной ситуации человека[35], то есть категория антропологическая, а не только гносеологическая, и суть ее – в непроявленности существенных свойств человека как для него самого, так и для окружающих[36]. У человека нет органа для постижения самого себя, он остается слепым пятном собственного восприятия, упираясь в то, что Сартр назвал «дорефлексив-ным cogito»[37]. Вообще, чем ближе к нам находится что-либо, тем непрозрачнее оно для сознания. Это верно и в пространственном смысле – глаз не видит самого себя, – и, что особенно важно, в смысле времени: особенно непрозрачно то мгновение «теперь» (Jetzt), которое проживается нами постоянно.

Темнее всего остается для нас само «теперь», в котором мы, живущие, постоянно находимся. «Теперь» – это место, где только и находится самый непосредственный центр переживания, находится под вопросом (PH, 312).

И выше:

Темнота ныне проживаемого мгновения указывает именно на это неимение себя, которое присуще осуществляемому… именно это недостигнутое, незавершенное в осуществляемом оттеняет, оттесняет «здесь и теперь» осуществленного… осуществленное упруго и вместе с тем слегка затенено, ибо в самом осуществляемом есть нечто, что еще не осуществилось (PH, 221).

Темные мгновения могут выстраиваться чередой абстрактных, повторяющихся, будничных моментов жизни (в конце концов, время только из мгновений и состоит), сопровождаемых смутным ощущением чуждости самому себе, но мгновение может стать и событием, которое есть разрыв гомогенного времени и которому придается аффективный смысл. Блох совмещает мистический смысл мгновения как выпадения из времени в вечность, в полноту времен —

Не само время, но мгновение как то, что, будучи во времени, ему не принадлежит, общается с вечностью, в которой только и находит себя абсолютная радость (PH, 1548), —

и идею мгновения «теперь», незаметного, темного, но составляющего самую суть времени, ибо время и есть способ выхода из этой тьмы (EM, 104).

С мгновения как события всякий раз словно заново начинается история мира[38]. Такому «разрывному» характеру события соответствует индивидуация предметов (ведь опыт предметен). Темнота мгновения постигается в обычно незаметной – потому что предельно к нам близкой – предметности: «Последнее потустороннее есть ближайшее наше посюстороннее, наиболее имманентное» (PH, 1534).

Но в чем именно состоит это событие, где можно встретиться с ним? Мгновение часто фиксируется у Блоха как переживание счастья, которое хочется продлить, как внезапная встреча, узнавание, как момент революционного решения, кайрос, исторический контрапункт, в котором перекрещиваются разные тенденции, когда мы можем или проиграть все, или же все выиграть, момент, который мы должны измерить и испытать, – эту меру и дает нам художественный образ (PH, 1549). Блох особенно подчеркивает чувство удивления преходящестью момента – в мгновении конституируется философская субъективность; с мгновения начинается философствование[39], в нем, как в линзе, собираются разные лучи: этика блаженной, счастливой жизни, художественный опыт и экзистенциальное переживание времени.

Метафизическая интерпретация мгновения начинается с того, что в нем ищется субстанциальное ядро идентичности, самости, которому приписывается воля к свидетельствованию, к присутствию. Обстоятельства и предметность мгновения становятся символами, указующими путь к его разгадке. К ней и устремлена вся философия Блоха: он стремится проникнуть внутрь этой непосредственности и быть соразмерным ей – философски, политически и эстетически. Рваный пульс этих мгновений, вторгающихся во время, кладется в основу понятия длительности и непрерывности потока переживаний (PH, 339), искусственно сконструированного виталистами и философами жизни. Первичной оказывается не длительность, а наоборот – прерывность. Именно из прерывности мгновения постигается истина утопии, осознается пробуждение к новой жизни.

Когда Блоху не хватает концептуальных ресурсов, он прибегает к литературным образам. Но дело не только в том, что он таким образом заделывает прорехи утопического умозрения. Литература помогает метафизике, без нее смыслы выцветают, сбивается мыслительный ритм. Поэтический язык концентрирует и реализует тот самый опыт мгновения, о котором стремится рассказать философия, и вместе с тем показывает неокончательность, условность его, позволяет подняться над уровнем грубых фактов, не теряя «фактурности».

Блоха, например, завораживает то удивление, которое сопутствует мгновению счастья. В «Следах» есть обширный комментарий к одной сцене из романа Гамсуна «Пан»:

Вы только подумайте! Или, бывает, увидишь синюю муху. Да нет, разве словами такое выскажешь, я даже не знаю, понимаете ли вы меня?

– Да, да, я понимаю.

– Ну вот. А иной раз смотрю я на траву, и она прямо так и смотрит на меня, честное слово. Я смотрю на малую былинку, а она дрожит, и ведь неспроста же. И я тогда думаю: вот стоит былинка и дрожит! Или глянешь на сосну, и всегда выищется сучок, от которого глаз не отвести; и о нем еще подумается. А иной раз и человека встретишь в горах, бывает и такое…

– Я понимаю, – сказала она и распрямилась.

Упали первые капли.

– Дождь, – сказал я.

– Ах господи, дождь, – сказала она и тотчас пошла[40].

Образ мира, полного загадок, непрозрачного и нестабильного, становится у Блоха символом вечной молодости, остраненного недоумения, в присутствии которого вновь и вновь оживает истинная метафизика, стремящаяся постичь главную тайну мира. Девушке, удивившейся таким простым вещам, внезапно открылся «исток всякого вопрошания» (S, 216).

Весь тот трепетный пантеизм, которым живет некоторое время лейтенант Глан у Гамсуна, признающийся в вечной любви бытию, совсем по-детски, непосредственно и искренне вживающийся в этот мир и участвующий в его созидании, – немыслим вне литературного опыта. Это детское ощущение удивления миру воплощено в литературе и как сказка, в которой сама ситуация переживания чуда – совершенно необходимый, конститутивный момент. Техника философского письма у Блоха (особенно в «Следах») близка той форме устного нарратива, с помощью которой обычно характеризуется поэтика сказки, – Блох стремится сохранить непосредственность сообщения[41] и вместе с тем ситуацию непонятности, несоразмерности происходящего, когда читатель нуждается в разъяснениях.

И неслучайно он обращается к «Письму лорда Чандоса» Гуго фон Гофмансталя, в котором вымышленный лорд говорит, что потерял способность к литературному творчеству, красиво рассуждая о том, что ему нужен другой язык – не латынь, не английский, а тот язык, на котором с ним говорят немые вещи и на котором он, должно быть, по ту сторону могилы будет держать ответ перед высшим своим Судией[42]. Вдохновляют лорда Чандоса вещи самые простые, неказистые – собака, греющаяся на солнце, бедное кладбище, крестьянский дом. Они становятся, как на картинах Ван Гога, средоточием универсальности, сиянием вечности в настоящем.

Другой полулитературный пример, важный для метафизики мгновения, – еврейский анекдот, который Блох приводит в «Следах», а Беньямин – в своей большой статье о Кафке:

Рассказывают, что в одной хасидской деревне как-то вечером на исходе субботы в бедной корчме сидели евреи. Были все они местные, кроме одного, которого никто не знал, – этот был совсем уж нищий и жалкий оборванец, что примостился в самом дальнем и темном углу. Разговаривали о том, о сем, пока один не предложил каждому вообразить, что ему исполнят одно желание, и спросил, кто что себе бы пожелал. Один пожелал себе денег, второй – зятя, третий – новый верстак, и так по кругу, покуда каждый не высказался и не остался только нищий в темном углу. Он долго отнекивался, наконец неохотно и нерешительно ответил: «Я хотел бы быть всемогущим царем великой страны, и вот лежал бы я ночью в своем дворце и спокойно спал, а в это время через границу в страну вторгся бы неприятель и еще до рассвета его конница прорвалась бы до самых стен моей столицы, не встретив сопротивления, и я, прямо спросонок, даже не успев одеться, в одной рубашке, вынужден был бы спасаться бегством и бежал бы через горы и долы, лесами и полями, днем и ночью, без отдыха и срока, покуда, спасшийся, не оказался бы вот на этой скамье в самом темном углу вашей харчевни». – Остальные евреи недоуменно переглянулись. «Ну и что бы тебе дало это твое желание?» – спросил, наконец, один из них. – «Рубашку», – последовал ответ[43].

Беньямин очень любил эту историю, даже опубликовал ее отдельно, в статье же использовал как иллюстрацию, чтобы показать, как искривляется время в восприятии персонажей Кафки, как стряхивают они с себя груз прошлого и обязательства перед будущим. У Блоха акцент иной. История нищего начинается у него в сослагательном наклонении, как и у Беньямина, но потом переходит в praesens historicum и оттуда – внезапно, курсивом – в praesens. «За десять дней – до границы, где меня больше никто не знает, и я попадаю к другим людям, которым ничего обо мне неведомо, которые ничего от меня не хотят, спасен и со вчерашнего вечера сижу здесь» (S, 98–99). История называется «Падение в теперь», и Блох стремится показать, как в обычном анекдоте, зафиксировав это внезапное вторжение подлинного настоящего, а не грёз, мы можем сподобиться прозрения, осознав не только всю неслыханную, неизмеримую глубину настоящего, но и истинное наше предназначение, ощутив хотя бы намек на него. Мгновение дает нам как бы проникнуть внутрь времени, понять его существо и, что немаловажно, постичь неприглядные истины нашего социального бытия.

Другой способ сквозь мгновение разглядеть само время – моменты дежавю, которым Блох посвятил специальную статью[44], разбирая, в частности, новеллу Тика «Белокурый Экберт». Внезапно осознав, что мы где-то уже видели переживаемое здесь и сейчас, мы сбиваем привычный ход времени, ощущая чистую форму темпоральности и вместе с тем переживая мгновение своей растождествленности с ней, утраты очевидности, которая утверждается обычным положением вещей и привычным течением времени.

Блох отказывается просто описывать эти мгновения, ограничиваться их созерцанием, погружением в непосредственность жизни, как Дильтей[45], он стремится из их необъективируемости вывести динамику мира, причем акцент всегда делается не на самом переживаемом, а на характере переживания. В мгновениях обитает надежда, предчувствуется победа над смертью[46], а у раннего Блоха – конец мира.

Мы и только мы несем в себе искру конца. И лишь во времени выражается, выявляется, пройдя сквозь тысячу помех и препятствий, то, что с самого начала и всегда мнилось, нераскрытое, переживаемое настоящее (GU2, 285).

Тьма мгновения с самого начала мыслится Блохом и как элемент социальной практики, как возможность реализации разных надежд, прорастания в плоть истории и деятельного соучастия в ней. В этом контексте важно, что мгновение – это и мгновение встречи с другим, понимания другого, узнавания себя в другом[47], а не просто зацикленность на себе и уж точно не размывание моральных ориентиров, напротив – абсолютное обнаружение их.

Более того, сама история немыслима без герменевтики темного мгновения, и лишь пытаясь разгадать смысл этого «слепого пятна», этого кванта времени, мы можем постичь существо исторического свершения. Мгновение становится априорной основой и деятельности, и познания. В нем находит приют художественное выражение самости, которая из сердцевины времени взыскует смысла и томится по осуществлению себя. Но вместе с тем, как замечает А. Чайка[48], мгновение у Блоха никогда не мыслится в горизонте замкнутой на себе, декадентской субъективности, оно всегда открыто, в опыте мгновения начинается перекличка разных голосов, аллегореза, узнавание разных лиц, внутренний непокой мира.

Символы мгновения, по Блоху, проявляются вначале лишь на индивидуальном уровне, в повседневности, а затем уже обретают коллективное значение. Когда у клоуна в цирке спрашивают его имя, перед ним вдруг разверзается бездна неизвестности, темнота человеческого бытия, еще не нашедшего себя. Он застывает, впадает в ступор, вдруг осознав, что он не знает своего имени (S, 119–121). В это мгновение он выпал из привычного контекста, и остраняющая сила, острое переживание метафизической неустойчивости себя, общества и всего мира – за которым должно последовать сознательное, действующее внутри истории изменение жизни – и есть цель такого философствования.

Историческое мгновение невозможно распознать до тех пор, пока отношение к истории остается исключительно созерцательным. Исторические мгновения связаны с осознанной революционной практикой и могут быть постигнуты лишь через нее. И хотя феноменология темного мгновения все же подчинена прежде всего индивидуальному переживанию, вопрос о субъекте, который стоит за каждым таким переживанием, уже в «Духе утопии» ставится не только как вопрос о ядре субъективности единичного индивида, но и как проблема грядущей общности, «проблема нас» (Wirproblem). Однако соотнесение сугубо внутреннего опыта и его внешних последствий и объективаций, иными словами – человеческой самости и мира интерсубъективности, изначально было и оставалось точкой напряжения в метафизике Блоха, к которой мы еще вернемся.

Метафизика мгновения есть особый способ оправдания утопии. Блох словно предвосхищает критику, например, со стороны Карла Поппера, заявлявшего, что утопическое сознание жертвует настоящим во имя будущего. Но как можно чем-то жертвовать, не понимая, чем именно обладаешь, не обладая этим всецело? Блох настаивает на том, что опыт мгновения объективировать нельзя, что мы можем размышлять о нем лишь постфактум, и подлинным этот опыт уже не будет. Вместе с тем – как могли бы мы ощутить единство, целостность абсолюта в опыте мгновения, если подлинное раскрытие его отодвигается в будущее? Вся философия Блоха есть выговаривание этого парадокса – он настаивает на неокончательности любого опыта, на том, что абсолютное переживание впереди и что на нашу долю остается лишь намек, след того, что никогда нельзя зафиксировать, представить себе целиком и «адекватно». Это мерцание кажимости у него становится специфической «техникой себя», ибо запускает мысль, направляет человека на поиски собственной внутренней жизни. Куда ведут они?

Философия субъективности и облик неконструируемого вопроса у раннего Блоха

В «Духе утопии» Блох последовательно цитирует Кьеркегора, Мейстера Экхарта, Бёме и Канта (GU1, 368–369), у каждого из них обнаруживая стремление обратиться вовнутрь, «понять самого себя в экзистенции» (GU2, 227, 235). Этот поиск позволяет нам обнаружить спасительный внутренний свет в человеке, отказаться от представлений о его злой природе. Обращение внутрь субъекта есть differentia specifica мистического философствования. При этом субъект смотрит внутрь мира, как в зеркало, и прозревает там свое будущее, начинает узнавать в нем человеческие черты (GU2, 48).

Наверное, самый подходящий пример – начало книги. Блох просто описывает старый кувшин.

Трудно дознаться, как выглядит внутри темное, просторное чрево этого кувшина. А хотелось бы. Вновь возникает этот давнишний, подсказанный бескорыстным любопытством детский вопрос. Ведь кувшин находится в близком родстве с миром детства… Тот, кто смотрит на старый кувшин достаточно долго, унесет с собой его цвет и его форму. Я не буду сереть каждый раз, когда вижу очередную лужу, и не буду принимать изгиб рельсовых путей, чтобы вместе с ними завернуть за угол. Но я вполне могу быть сформованным наподобие кувшина, я смотрю на себя как на некое коричневое, странное образование, нордическое подобие амфоры – и не только в том смысле, что подражаю кувшину или просто пытаюсь вчувствоваться в него, а так, что я в результате какой-то своей частью обогащаюсь, становлюсь более настоящим, воспитываю себя с помощью этого причастного ко мне образа… Все, что когда-либо было сделано с такой любовью и стало таким необходимым, живет собственной жизнью, отваживается вторгаться в чуждую, новую среду и потом возвращается вместе с нами назад: таким совершенным по форме, какими мы сами при жизни никогда не могли бы стать, да еще украшенным неким пусть сколь угодно слабым, но все же различимым знаком – печатью нашего Я. И с этими вещами человек чувствует себя так, как если бы заглянул в длинный освещенный солнцем проход, который заканчивается дверью: то же самое бывает при созерцании произведения искусства (GUI, 14–15[49]).

Вещи ведут меня не к миру, а ко мне самому. Человек у Блоха, различая «печать Я», которой отмечены вещи, отправляется на поиски своей тайной сути. В «Духе утопии» Блох сравнивает эту сущность с рукой, которая управляет перчаткой, служащей символом эмпирического наличного бытия человека. Блох многозначительно добавляет, что перчатку можно и снять (GU2, 310). Отсюда постоянное упоминание встречи с самим собой в «Духе утопии» и подзаголовок последнего раздела книги «Карл Маркс, смерть и апокалипсис» – «О путях мира, которыми направленное вовнутрь может стать направленным вовне, а направленное вовне – направиться вовнутрь». Блох как бы заклинает внутреннее пространство души, стремится раскрыть его для встречи с самим собой, со своими еще не проявленными очертаниями. Художник тоже должен выйти за пределы замкнутого и самодостаточного мира, отыскав и изобразив «внутренний лик» (GU1, 44).

Ранний Блох сосредоточен на этой особой «реальности души», он всерьез относится к понятиям субъекта и субъективности. Душевная действительность в «Духе утопии» обладает абсолютной значимостью, ибо только через нее утопия способна прийти в мир, а мы – придя к себе, постичь утопию. Эта действительность ценностна и нравственна – именно в моральности задается некая отчетливость индивидуального опыта, внезапно вспыхивающая очевидность, ведущая нас к прояснению тьмы исполненного мгновения.

Путь утопии Блох описывает как «приготовление внутреннего слова, без которого всякий взгляд вовне остается ничтожным, и нет такого магнита, такой силы, чтобы привлечь внутреннее слово и вовне, помочь ему вырваться из лжи мира». И далее, дополняя это «вертикальное» движение «горизонтальной, космической» функцией утопии, Блох пишет:

Лишь в нас горит еще этот свет, и начинается таинственное движение к нему, движение к толкованию грёз, к овладению принципиальным утопическим пониманием. Найти его, найти верное – ради этого надлежит жить, быть организованным, иметь время, к этому идем мы, прорубаем конститутивные метафизические пути, взываем к тому, чего нет, выстраиваем в неизвестность, выстраиваем себя в неизвестность[50] и ищем в этой синеве истинное, подлинное, где обычное, данное положение вещей исчезает – incipit vita nova (GU2, 13. Ср.: GU1, 9).

Начало мира, первая реализация волевого импульса остаются необъясненными, для Блоха вопрос о том, почему есть нечто, а не ничто – это «неконструируемый вопрос».

Разумеется, вопрос о том, как представляют себе высшее счастье, настолько не запрещен, что только его и разрешают. Между тем и этот вопрос легкомысленно устремляется, рассеивая сумрак, к названному, произнесенному, связывает нас с бессильным, ограниченным словом (GU2, 347).

Поставить абсолютный вопрос, не конструируя его, означает, по Блоху, высказать его во всей чистоте, изобразить его.

Лишь это подлежит точному онтическому обсуждению: постичь вопрос о нас как чистый вопрос, а не как сконструированный намек на уже имеющуюся в нашем распоряжении разгадку, высказанный, но не сконструированный, существующий сам по себе вопрос, дабы постичь его высказывание само по себе как первый ответ на него самого (GU2, 249).

По-видимому, проблема возникновения мира и есть для Блоха (особенно позднего) та самая главная загадка, ответом на которую должен стать сам мир, равно как и его художественное и философское истолкование. При этом в «Духе утопии» само вопрошание обретает особое экзистенциальное напряжение, и рациональное конструирование вопроса отвергается не только потому, что ставится в зависимость от экзистенции (как у Кьеркегора), но и потому, что противоречит нераскрытой, изменчивой природе этого вопрошания. Истина раскрывается в конкретной ситуации здесь и сейчас, в опыте экзистенциального присутствия. Блох ставит вопрос о самом вопрошании, он спрашивает: откуда в нас эта потребность узнавать новое, эта неудовлетворенность известным, это неизбывное желание? В основание этого опыта он кладет удивление – «вопрос, который не есть постановка вопроса и в котором уже присутствует ответ»[51]. Опыт удивления позволяет почувствовать открытость, незавершенность, заложенную в самой сути мира, и вместе с тем сохранить критическую дистанцию по отношению ко всем возможным формам вопрошания, ко всем возможным ответам, которые мы можем дать. Именно этот опыт и есть то, что придает облик, фигуру, «гештальт» неконструируемому вопросу[52], позволяет нам так или иначе этот вопрос задать, хотя задать такой вопрос по определению невозможно. И опять же вопрошание не есть стерильный, «чистый» опыт, свободный от исторических наслоений, – это всегда вопрошание из исторической ситуации. Блох понимал это еще в «Духе утопии»[53] и впоследствии все больше тяготел именно к такому историко-диалектическому типу мышления.

Из опыта удивления и погружения в себя появляются и художественные формообразы, через которые самость взаимодействует с миром, пускается в игру отражений и в перекличку смыслов, направляемую утопическим томлением[54]. Мимолетные знаки, отмечающие встречу с самим собой, прояснение тьмы проживаемого мгновения и намек на раскрытие последней тайны – утопической самости – Блох называет еще «символическими интенциями»[55].

Итак, что же за субъект стоит за метафизикой мгновения? Это фланёр, ловец настоящего, или предельно сосредоточенный человек, стремящийся – по совету Гёте – достичь концентрации всех своих способностей и душевных сил? Установка утопического субъекта у Блоха – чуткость, интуиция нового, способность по-настоящему увлечься чем-то, что кажется незначительным, и сделать это значимым для себя и других. Это энтузиазм неизвестности, который именно в этой временной несогласованности и неупорядоченности бытия видит источник вдохновения, видит жизнь, радость и неведомый свет. В этой совершенной мистической имманентности, вблизи или, как сказал бы Франсис Понж, «на стороне» вещей, мы прозреваем не только их тайну, но и – что важнее – тайну человека, человечности.

Динамика внутренней жизни – ядро самости – «экстерриториально» по отношению к смерти (PH, 1385), ибо оно еще не вступило в процесс, в нем нет никакой завершенности, а значит – и окончательного завершения, абсолютного конца.

Если это неясное основание в человеке еще не вовлечено в его становление, то оно вообще вынесено за пределы конечности. Если же допустить, что оно вступило на этот путь, то в конце его – отсутствие процесса, а вместе с ним – бренности и смерти. Загадка субъективности неподвластна обычной логике возникновения и уничтожения. Именно в этом смысле уместно рассуждение Эпикура о смерти: когда она есть, человека нет, просто потому, что его (то есть подлинной основы его бытия, некоего бытийного «ядра») еще нет[56].

Поздний Блох, отдавая дань марксистской стилистике, именует человека «совокупностью утопических отношений» (AC, 284). Утопический поиск самости обосновывается в онтологии «еще-не-бытия».

Не, «еще-не-бытие» и «еще-не-осознанное»

В поздних работах Блох онтологизирует утопию, стремясь выстроить на этой основе философскую систему. Эта потребность была у него с самого начала, когда замышлялась «Система теоретического мессианизма». Утопическое философствование нуждалось в неких простых и вместе с тем предельных основаниях, им и посвящена поздняя онтология Блоха.

Процесс философствования, согласно итоговым текстам Блоха, основан на некоторой нехватке (он называет ее «голодом»). Однако это не ощущение опустошенности и абсурда (как у французских экзистенциалистов), а чувство неудовлетворенности настоящим. В «Следах» Блох говорит о некоем импульсе к самоопределению, а в «Тюбингенском введении в философию» в основу человеческого мира и познания – и в некотором родстве с немецкой философской антропологией Гелена и Плесснера – положен инстинктивный порыв вперед, который Блох называет Не (Nicht). Голод как фундаментальный инстинкт – это «изначальная, элементарная энергия надежды»[57], противопоставленная фрейдистскому либидо. Такой «телесный» опыт[58]предстает здесь не просто как некая фундаментальная физическая константа, но и как духовный голод, первоначальный импульс познания, стремление к самореализации. Такой подход делает абстрактные метафизические понятия антропологически конкретными.

Не отличается от Ничто (Nichts) своей содержательностью и плодотворностью, тем, что оно есть начало всякого движения, тогда как в Ничто не заложено возможности отрицания отрицания, Ничто есть как бы бесплодная негативность.

Не – это недостаток чего-то (Etwas) и вместе с тем устранение этого недостатка; оно поэтому есть влечение (Treiben) к тому, чего ему недостает. Следовательно, с помощью Не изображается в живом существе влечение: как инстинкт (Trieb), потребность, стремление и прежде всего как голод (PH, 356. См. также: SO, 515).

Нетрудно рассмотреть за этой простой формулировкой не только содержательное «ничто», «безосновность» Бёме и Шеллинга, у которых материя есть и пассивно восприемлющее начало, и элемент, активно преобразовывающий самого себя и вырастающий из самого себя[59], – но и гегелевскую схему диалектики бытия и ничто из «Науки логики». Не есть выражение недостатка (голода, потребности), который должен быть устранен. «НеИмение, нехватка – вот первая опосредованная пустота Теперь и Не»[60]. В книге «Experimentum Mundi» Блох пишет о Не, что его следует понимать «как движущееся Чтобы (Da)… стремящееся к своему Что (Was), чтобы вымолвиться и все больше и больше определить, предицировать себя» (EM, 69–70). Любое сущее предстает у Блоха как еще-не-сущее, ибо полноценное сущее обладало бы всеми возможными предикатами, которых ни у одного сущего нет[61]. Еще-не – это не просто некий субъективный изъян (недостаток каких-то личных качеств, знаний, средств), но объективное свойство незавершенного мира, коррелятом которого выступает субъективная неудовлетворенность. «S еще не есть P» – вот формула онтологии и антропологической логики Блоха, не сводящейся к традиционной форме закона тождества. Процесс отождествления мыслится у Блоха по-гегелевски – как процесс постоянного перехода, сотворения нового содержания, а не формально-аналитической идентификации.

В формуле «S еще не есть P» S – это потенция, тот самый голод, томление материи и вместе с тем некоторая изначальная основа мира. Но что значит Р? Ранний Блох отвечает на этот вопрос в духе эсхатологии и мессианизма: речь идет о «неизбежном конце этого мира со всеми его книгами, церквями и системами мысли» (GU2, 249). Мир есть процесс искупления, процесс, в конце которого – обретение тождества, пришествие мессии, которого Блох ожидает посреди абсолютно греховного, рушащегося мира (GU2, 254). Впоследствии мессианское царство описывается как сообщество свободных, избавленных от отчуждения людей и как материя – динамический абсолют. «Будете как боги» – вот лозунг грядущего атеистического царства свободы[62]. Блох провозглашает «трансцендирование без трансценденции» (PH, 1522), опасаясь закоснения и фетишизации предвечного Абсолюта, отказываясь в поздний период от постулирования личного Бога и Бога как личности (чего не было ни у Бёме, ни у Шеллинга[63]), но вместе с тем предлагая вовсю пользоваться ресурсами религиозных идей и смыслов. Ибо само понятие религии он толкует как надежду, предчувствие неотчужденного бытия-вместе.

Под воздействием движущей силы существования (в модусе Чтобы) незавершенное бытие стремится к реализации своей сущности (в модусе Что).

Происходя из устремленности и голода в Не, которых это Не вытерпеть не может и потому влечется к своим проявлениям, друг другу могут соответствовать соподчиненные интенции в субъекте и тенденции в объекте, утопическая функция в человеке и скрытая форма (Latenz) в мире, неисчерпанное предвосхищение в человеке и несущая в себе утопию скрытая форма в мире (EM, 66–67).

В книге о материализме тенденция – это «энергетика материи в действии», а скрытая форма, «латенция» – потенциальность материи (M, 469). Соединение субъективных устремлений и объективных тенденций – кардинальное мгновение соответствия (PH, 141), когда обретают форму и меру прежде неотчетливые, незрелые идеи и не оформившиеся черты мироздания.

Мир противоречив (иначе он был бы нам заранее задан, чего Блох не признаёт), в нем борются противоположные тенденции, и подчиниться им – значит отдать все на откуп случайности, которая может привести к катастрофе. Поэтому Блох настаивает на важности субъективного