Творения. Том 1: Догматико-полемические творения. Экзегетические сочинения. Беседы Великий Василий

К Творениям святителя Василия Великого

Имя святого Василия Великого стоит первым среди трех имен вселенских великих учителей и святителей, к которым наряду с ним относятся Григорий Богослов и Иоанн Златоуст. Он же возглавляет и трехименный список великих отцов Каппадокийцев: первые два имени в этом списке совпадают с предыдущим, а третье место занимает святитель Григорий Нисский.

Сочинения святителя представлены в данной серии в двух томах. Сами тексты произведений предваряются пространной вступительной статьей нашего современника – известнейшего православного патролога и церковного историка, профессора Московской Духовной Академии, доктора церковной истории Алексея Ивановича Сидорова. Эта статья, безусловно, поможет читателю создать целостное, систематическое представление о Василии Великом и сориентироваться в самих произведениях святителя.

Исходя из традиционного жанрового разграничения церковной письменности, в первом томе Творений великого учителя Церкви помещены прежде всего догматико-полемические произведения. Этот раздел включает в себя богословско-догматический трактат «О Святом Духе» и полемическое сочинение в пяти книгах «Против Евномия» (авторство двух последних из них является спорным). Тематика этих сложных по содержанию богословских сочинений, составляющих, если так можно выразиться, «высшую математику» святоотеческого догматического богословия, навеяна спорами православных с «арианствующими» еретиками того времени – евномианами (аномеями) и пневматомахами-духоборцами. И поскольку те и другие отрицали божество Святого Духа, а первые еще и божество Сына, оба сочинения написаны в полемическом духе и включают в себя по преимуществу тематику троического богословия.

Продолжают издание сочинения экзегетические. Это, в частности, знаменитые «Беседы на Шестоднев», с которыми святитель прочно ассоциируется как православный автор, написавший одно из первых христианских толкований на сотворение мира.

К ним примыкают две беседы святого Василия «О сотворении человека». Это произведение (считающееся сомнительным в смысле авторства святителя) продолжает тему, которую сам Кесарийский архипастырь обозначил в конце своих «Бесед на Шестоднев». Изложив церковное учение о сотворении мира, святой оставил для другого случая еще более важный вопрос – о сотворении человека. «В чем же человек имеет образ Божий и как участвует в подобии, о сем, если даст Бог, будет сказано в следующих беседах» (Беседа 9, 6). Неизвестно точно, восполнил ли недостающее Григорий Нисский, брат святого Василия, написавший свое знаменитое экзегетическое произведение «Об устроении человека», или сам святитель Василий исполнил свой заявленный в «Шестодневе» замысел. В последнем случае таким завершением являются именно беседы «О сотворении человека». Впервые на русском языке они были изданы в «Журнале Московской Патриархии» № 1 и 3 за 1972 год и, к сожалению, оказались малодоступны широкой аудитории. Беседы помещены в нашем издании и снабжены комментариями, опирающимися на французское издание серии «Христианские источники» (Sources Chretiennes) № 160 за 1970 год.

Знаменитые «Беседы на псалмы» святителя Василия Великого дополнены специально переведенными для нашего издания четырьмя беседами на псалмы 14, 37, 115, 132 по греческому тексту из «Патрологии» Миня (Patrologia graeca. T. 29). Заключает экзегетические творения большой библейский комментарий – «Толкование на пророка Исаию», авторство которого, однако, также ставится современными патрологами под сомнение. Впрочем, даже если допустить традиционную для подобных случаев фразу «произведение приписывается святому Василию», то необходимо отметить, что «приписывание» этого крупного и целостного труда было сделано еще в далекой древности [1].

Завершают первый том Творений знаменитые 26 бесед святителя Василия, написанные по различным поводам и открывающие нам проповеднический дар этого великого отца и учителя Церкви.

В Приложении приведена статья известного ученого-богослова, патролога, церковного деятеля русского зарубежья архиепископа Василия (Кривошеина) «Проблема познаваемости Бога: сущность и энергии у св. Василия Великого» [2]. Она поможет читателю разобраться с весьма сложной богословской проблематикой трактата святителя Василия «Против Евномия» и в целом с проблемами полемики против ереси аномеев. Данный том снабжен также указателем цитат из Священного Писания.

Второй том Творений святого Василия Великого включает в себя нравственные, аскетические и эпистолярные сочинения: «Нравственные правила», цикл аскетических произведений, объединенных общим названием «О подвижничестве», «Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах» и «Правила, кратко изложенные в вопросах и ответах», «Подвижнические уставы» и, наконец, значительный по объему корпус писем Каппадокийского святителя.

Кроме того, том содержит наследие другого известного святого отца – Амфилохия, епископа Иконийского, адресата некоторых трудов святого Василия. Перевод дошедших до нас творений святителя Амфилохия, вступительная статья и комментарии к ним выполнены и любезно предоставлены для нашего издания преподавателем МДА игуменом Вассианом (Змеевым).

В Приложении ко второму тому Творений публикуются работы Т. Налимова «Причины разделений в Церкви по воззрению св. Василия Великого», П. Смирнова «Сущность зла по учению свт. Василия Великого» и архиепископа Василия (Кривошеина) «Экклезиология св. Василия Великого». Помимо указателя цитат из Священного Писания, в нем помещены именной и предметный указатели по содержанию обоих томов.

Перевод полного собрания творений свт. Василия Великого Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, Архиепископа Кесарии Каппадокийския, был сделан в XIX веке и издавался до революции в 1845–1849 годах [3]. В 1900–1902 годах Московской Духовной Академией был выполнен новый, исправленный перевод [4].

Творения святителя Василия Великого приводятся по второму изданию (1900–1902). Особенностью нынешнего издания является редакторская работа, проведенная над переводом сочинений святого отца. Текст разделен в соответствии с общепринятой в зарубежной научно-богословской науке нумерацией глав по изданиям «Патрологии» Миня и «Христианские источники», перевод сверен с греческим текстом оригинала, внесен ряд исправлений и уточнений. Текст сочинений снабжен комментариями на основе критического научного аппарата вышеуказанных зарубежных изданий, облегчающими и обогащающими прочтение святоотеческих творений святых Василия Великого и Амфилохия Иконийского. Там, где примечания заимствованы из иностранных изданий в полном объеме, приводится ссылка на это издание с указанием нумерации страниц в соответствии с сокращениями, принятыми в данном издании. Где же текст примечания серьезно изменен и дополнен, ссылка опущена. Также не указываются страницы научных изданий, используемых при работе над текстом, в случае заимствования из них ссылок на сочинения древних авторов.

В постраничных сносках иногда приводятся ссылки на древние списки (кодексы), дающие различные варианты чтения тех или иных мест текста. Редакция приводит их сокращенно либо по «Патрологии» Миня, либо в виде буквенных обозначений по изданию «Христианские источники». Кроме того, издатели позволили себе незначительную литературную обработку перевода МДА. В частности, упрощены наиболее архаичные обороты речи, заменены устаревшие слова, по возможности без какого бы то ни было ущерба для смысла и «колорита» святоотеческого текста.

Произведения святителя Василия Великого приводятся по изданиям «Патрологии» Миня (Patrologiae cursus completus / Accurante J.-P. Migne. Series graeca. Paris, 1857–1866) и «Христианские источники» (Sources Chretiennes. Paris, 1943-):

О Святом Духе. PG. T. 32. Col. 68-217; SC. T. 17. Р. 106–260.

Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия (Кн. 1–3). PG. T. 29. Col. 497–670; SC. T. 299. P. 141–269. T. 305. P. 10175; (Кн. 4–5). PG. T. 29. Col. 672–768.

Беседы на Шестоднев. PG. T. 29. Col. 4-208; SC. T. 26. Р. 86–523.

Беседы о сотворении человека. PG. T. 30. Col. 10–60; SC. T. 160. Р. 166–279.

Беседы на псалмы. PG. T. 29. Col. 209–493.

Толкование на пророка Исаию. PG. T. 30. Col. 118–668.

Беседы. PG. T. 31. Col. 164-1722.

Нравственные правила. PG. T. 31. Col. 692–869.

Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах. PG. T. 31. Col. 889-1052.

Правила, кратко изложенные в вопросах и ответах. PG. T. 31. Col. 1080–1305.

О подвижничестве. PG. T. 31. Col. 620–888.

Подвижнические уставы подвизающимся в общежитии и отшельничестве. PG. T. 31. Col. 1321–1428.

Письма. PG. T. 32. Col. 220–664.

TLG. 2040/1-50.

CPG. 2835–2837, 2845–2869, 2875–2876, 2880–2885, 2891; 2895, 2911, 2929, 5834 (dubia, spuria).

Произведения святителя Амфилохия Иконийского приводятся по изданиям «Патрологии» Миня (Patrologiae cursus completus / Accurante J.-P. Migne. Series graeca. Paris, 1857–1866), а также Datema Cornelius: Amphilochiё Iconensis Opera. Orationes, pluraque alia quae supersunt, nonnulla etiam spuria (Corpus Christianorum. Series graeca, 3). Turnhout; Leuven, 1978.

На Рождество Великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа. PG. T. 39. Col. 36–44; Datema. Oratio 1. P. 3–9.

Слово на Сретение Господне. PG. T. 39. Col. 44–60; Datema. Oratio 2. P. 11–73.

Слово на воскрешение Лазаря. PG. T. 39. Col. 60–65; Datema. Oratio 3. P. 75–92.

Слово о жене грешнице, помазавшей Господа миром, и о фарисее. PG. T. 39. Col. 65–89; Datema. Oratio 4. P. 93–126.

Слово на Великую Субботу. PG. T. 39. Col. 89–93; Datema. Oratio 5. P. 127–136.

На слова: Отче, если возможно, да минует Меня чаша сия (Мф. 26:39). PG. T. 61. Col. 751–756; Datema. Oratio 6. P. 137–152.

О новопросвещенных и на воскресение Господа нашего Иисуса Христа. Datema. Oratio 7. P. 153–162.

О Закхее. Datema. Oratio 8. P. 163–171.

На слова: Сын ничего не может творить Сам от Себя (Ин. 5:19). Datema. Oratio 9. P. 173–179.

На слова: Отец Мой больше Меня (Ин. 14:28). Datema. Fragmentum 2. P. 227–230.

На преполовение Пятидесятницы. PG. T. 39. Col. 120–129; Datema. Oratio in mesopentecosten. P. 245–262.

Соборное послание. PG. T. 39. Col. 93–97; Datema. Epistula synodalis. P. 217–221.

Из письма к Селевку. PG. T. 39. Col. 112B-113C; Datema. Spuria. Fragmentum 1. P. 263–264. TLG. 2112/1-18.

CPG. 3231–3239, 3243, 3245 (15).

Рис.0 Творения. Том 1: Догматико-полемические творения. Экзегетические сочинения. Беседы

Владимир, митрополит Ташкентский и Среднеазиатский

А. И. Сидоров

Святитель Василий Великий. Жизнь, церковное служение и творения

I. Жизнь и церковное служение

Ранние годы. Становление личности св. Василия

Родился святитель около 330 года в Кесарии Каппадокийской в состоятельной христианской семье. Его дед по матери, вероятно, претерпел мученическую кончину при гонениях начала IV века, а дед по отцу и бабка (Макрина Старшая) во время гонений при Максимине Дайе семь лет скрывались в лесах Понта от преследований язычников. Св. Григорий Богослов в «Надгробном слове Василию» [5] пишет: «Они убегают в один лес на понтийских горах (а таких лесов у них много, и они глубоки и простираются на большое пространство), убегают, имея при себе весьма немногих спутников в бегстве и служителей к пропитанию. Другие станут удивляться частью продолжительности бегства, которое, как говорят, было весьма долговременно, длилось до семи лет или даже несколько больше, частью роду жизни людей, живших в довольстве, скорбному и, как вероятно, непривычному бедствованию их на открытом воздухе от стужи, жаров и дождей, пребыванию в пустыне, вдали от друзей, без сообщения и сношения с людьми, что увеличивало злострадания видевших себя прежде окруженными многолюдством и принимавших от всех почитание[6]».

Макрина Старшая была духовным чадом св. Григория Чудотворца, сделавшего чрезвычайно много для распространения христианства в Малой Азии (Неокесарии). Сам св. Василий Великий позднее писал к неокесарийцам (письмо 204, 6): «О вере же моей какое доказательство может быть яснее того, что воспитан я бабкою, блаженною женою, которая по происхождению ваша. Говорю о знаменитой Макрине, от которой заучил я изречения блаженнейшего Григория, сохранявшиеся до нее по преемству памяти и которые и сама она соблюдала, и во мне еще с малолетства напечатлевала, образуя меня догматами благочестия(  [7] – «православными догматами»)» [8]. Это имело в дальнейшем большое значение для формирования богословских взглядов св. Василия [9].

Вскоре после гонений муж Макрины Старшей умер, а его сын, Василий Старший, женился на преп. Емилии [10]. Василий Старший был преподавателем риторики, а позднее (наверное, незадолго до кончины, последовавшей где-то в 341–345 годах) его рукоположили во пресвитера. Благочестивый брак был счастливым и плодоносным: от него родились четыре сына и пять дочерей (или шесть дочерей, ибо точное число детей от брака Василия Старшего и Емилии остается неизвестным). Старшая из детей Макрина Младшая, названная так в честь своей бабки [11] и рано избравшая путь аскетического жития, была сначала главной помощницей матери, а потом стала играть роль своего рода «духовной наставницы» всей семьи, оказав сильное влияние и на св. Василия [12]. Прочие сестры, судя по всему, благополучно вышли замуж, и память церковная о них умалчивает. Из братьев после св. Василия (он был вторым ребенком в семье) родился Навкратий, о котором св. Григорий Нисский пишет, что он «природной одаренностью и телесной красотой, силой, и ловкостью, и способностями» выделялся «среди прочих». «Достигнув двадцать второго года жизни, он представил на суд публики речи собственного сочинения, после исполнения которых весь театр сотрясался от бурного одобрения слушателей. Однако велением Промысла Божиего он презрел все, чем занимался, и удалился от мира для жизни уединенной и нестяжательной; удалился в некоем сильном порыве духа, не взяв с собой ничего, кроме себя». Проведя в подвижнических трудах пять лет, Навкратий внезапно погиб на охоте – его преждевременная кончина принесла невыразимую скорбь матери и всей семье [13]. Третьим братом был св. Григорий Нисский, а четвертым – св. Петр, ставший впоследствии епископом Севастийским [14]. Таким образом, семья св. Василия была, несомненно, выдающейся.

Сам будущий святитель, вероятно, в детстве воспитывался своей бабкой – Макриной Старшей, унаследовав от нее многие лучшие черты христианского благочестия. Затем его воспитанием (в Неокесарии) занялся отец – Василий Старший. По словам св. Григория Богослова, «под сим руководством чудный Василий обучается делу и слову, которые вместе с ним возрастают и содействуют друг другу». Затем, после ранней смерти отца, св. Василий отправляется (видимо, около 346 года) в Кесарию Кесарийскую для продолжения своего образования [15]. В Малой Азии Кесария была одним из главных центров образования, и не случайно св. Григорий Богослов называет ее «митрополией наук» («митрополией словесности»); в ней, судя по всему, хорошо было поставлено преподавание риторики. Здесь молодой Василий сразу проявляет необычайные способности и, по свидетельству того же св. Григория Богослова, становится вскоре «ритором между риторами еще до кафедры софиста, философом между философами еще до выслушивания философских положений, а что всего важнее, иереем для христиан еще до священства». Чуть далее Григорий добавляет: «Главным его занятием было любомудрие, то есть отрешение от мира, пребывание с Богом, по мере того как чрез дольнее восходил он к горнему, а посредством непостоянного и скоропреходящего приобретал постоянное и вечно пребывающее». Судя по этой характеристике, основной целью молодого Василия было стяжание высшего любомудрия, то есть стяжание Премудрости Божией. Но путь к ней был еще достаточно долгим. Из Кесарии юноша отправляется в Константинополь, где пробыл сравнительно недолго, а затем перебирается в Афины, «обитель наук», по выражению св. Григория Богослова, где остается уже на длительный срок: 349–355 годы [16]. Здесь он теснейшим образом сдруживается со св. Григорием Богословом (с которым, возможно, познакомился еще в Кесарии)[17]. Вероятно, при первом знакомстве с этим городом и его учителями св. Василия постигло разочарование, ибо его друг говорит: «Когда, надеясь великого, вдруг получаем ожидаемое, тогда кажется сие нам ниже составленного мнения. И Василий подвергся сей же немощи, сделался печален, стал скорбеть духом и не мог одобрить сам себя за приезд в Афины, искал того, на что питал в себе надежды, и называл Афины обманчивым блаженством». Однако благодаря увещанием друга это состояние довольно быстро прошло, да и дружба с Григорием приносила Василию велие утешение [18]. Сам Григорий свидетельствует: «Нам известны были две дороги: одна – это первая и превосходнейшая, вела к нашим священным храмам и к тамошним учителям; другая – это вторая и неравного достоинства с первою, вела к наставникам наук внешних. Другие же дороги – на праздники, в зрелища, в народные стечения, на пиршества – предоставляли мы желающим». Оба друга здесь явно отличались от общего настроя большинства учащихся [19]. И опять св. Василий явил свою даровитость: «Каждую науку изучил он до такого совершенства, как если бы не учился ничему другому. У него не отставали друг от друга и прилежание, и даровитость, в которых знания почерпают силу». В результате он стал словно «нагруженным ученостью кораблем», насколько то может вместить человеческая природа. Пора было возвращаться на родину, что и произошло в 355 или 356 году. Возможно, путь туда лежал через Антиохию, где оба молодых человека посещали лекции известного ритора Ливания. На сей счет имеется свидетельство Сократа Схоластика о них: «Проводя первую свою молодость в Афинах, оба они слушали процветавших тогда софистов Имерия и Проэресия, а потом в Антиохии Сирийской посещали Ливания и глубоко изучили риторику» (Сократ. Церк. ист. IV, 26) [20]. Сохранившиеся несколько писем св. Василия к этому известнейшему ритору-язычнику показывают, что добрые чувства к своему учителю святитель сохранил на всю жизнь [21]. Впрочем, существует некоторая неясность относительно того, когда будущий святитель учился у Ливания. Возможно, что он приезжал (вместе с другом Григорием) к этому ритору в Антиохию, а затем опять возвратился на какое-то время в Афины, но можно предполагать и то, что с Ливанием св. Василий познакомился еще в бытность свою в Константинополе, где Ливаний одно время также преподавал. Но в целом – это вопрос довольно темный в биографии св. Василия.

Окончательный отъезд из Афин он сам объясняет следующим образом в письме к Евстафию Философу (то есть епископу Евстафию Севастийскому): «По молве о твоей философии оставил я Афины, презрел все тамошнее. С такою поспешностью проехал город на Геллеспонте (то есть Константинополь. – А. С.), с какою ни один Улисс не бежал от пения сирен. С удивлением, правда, взирал на Азию, но поспешал к митрополии всех красот (то есть к Кесарии Каппадокийской. – А. С.). Когда же прибыл на родину и, поискав, не нашел там тебя – великое кое для меня приобретение, с этого времени было у меня уже много разных причин, служивших неожиданным препятствием. Непременно надобно было или сделаться мне больным и потому не видаться с тобою, или не иметь возможности ехать вместе, когда отправлялся ты на Восток, а наконец, когда, перенеся тысячи трудов, достиг я Сирии, и там не свидеться с философом, который отбыл к египтянам. Опять надобно было отправляться в Египет, совершить путь дальний и трудный, но и здесь не получить, чего домогался». Это высказывание св. Василия взято из его первого письма, которое датируется 357 годом и написано в Александрии [22]. Евстафий был известным подвижником, одним из родоначальников монашеского движения в Малой Азии, который оказал на св. Василия, как и на всю его семью, большое влияние (позднее они разошлись по серьезному догматическому вопросу о Святом Духе) [23]. Таким образом, данное послание показывает, что св. Василий уже к концу своей учебы в Афинах стал испытывать внутреннее влечение к подвижнической жизни. Однако ему еще предстояли искушения. После возвращения на родину он некоторое время занимался преподаванием риторики и одновременно был адвокатом (эти профессии в древности часто совмещались). В данном случае он следовал по стопам своего отца. Впрочем, светские занятия продолжались сравнительно недолго, хотя расставание с престижной профессией и, соответственно, с видным общественным положением далось нелегко, ибо св. Григорий Богослов замечает, что «Василия, как второго своего строителя и покровителя, удерживает Кесарийский город». Но зов Божий был сильнее всех земных «притяжений»: именно в это время св. Василий принимает святое крещение от престарелого Кесарийского епископа Диания, а затем отправляется в путешествие. Сам он свидетельствует (письмо 223, 2) о том внутреннем преображении, которое и побудило его покинуть родные края: «Много времени потратил я на суету и всю почти юность потерял в суетном труде, с каким упражнялся в том, чтобы уразуметь уроки мудрости, обращенной Богом в юродство; когда же, наконец, как бы восстав от глубокого сна, обратил взор к чудному свету истины евангельской и увидел бесполезность мудрости князей века сего престающих (1 Кор. 2:6), тогда, пролив много слез о жалкой жизни своей, пожелал я, чтобы дано мне было руководство к церковному изучению догматов благочестия. И прежде всего предметом моего попечения было произвести некоторое исправление в нраве, развращенном долговременным обращением с людьми дурными. Итак, прочитав Евангелие и увидев там, что действительнейшее средство к усовершению – продать свое имущество, поделиться им с неимущими братиями и вообще не заботиться о сей жизни, не вдаваться душою ни в какое пристрастие к здешнему, пожелал я найти какого-нибудь брата, избравшего этот путь жизни, чтобы с ним переплыть скоропреходящую волну сея жизни. И подлинно многих нашел я в Александрии, многих в прочих местах Египта, а иных в Палестине, в Келесирии и в Месопотамии; дивился воздержанию их в пище; дивился терпению в трудах, изумлялся неослабности в молитвах, тому, как преодолевали они сон, не уступая никакой естественной необходимости, всегда сохраняя в душе высокий и непорабощенный образ мыслей, во алчбе и жажди, в зиме и наготе (2 Кор. 11:27), не имея привязанности к телу, не соглашаясь употребить о нем сколько-нибудь заботы, но живя как бы в чужой плоти, самым делом показали, что значит быть здесь пришельцами (Евр. 11:13) и что значит иметь житие на небеси (Флп. 3:20). Подивясь сему и ублажив жизнь сих мужей, которые на деле показывают, что носят в теле своем мертвость Иисусову, пожелал и сам я, сколько было мне возможно, сделаться подражателем (ревнителем) оных мужей». Большую роль в этом внутреннем перевороте сыграл, видимо, пример Евстафия Севастийского: позднее они все-таки встретились, и между этим уже известным в христианских кругах епископом и св. Василием установились тесные дружеские отношения (в этой дружбе молодой Василий первоначально был, естественно, «ведомым») [24]. Видимо, в конце 356 года св. Василий отправляется в указанное путешествие (точнее паломничество), где и обретает первые уроки иноческого жития.

По словам одного западного ученого, «Василий не был таким человеком, который делал бы что-либо наполовину. Когда он предался Богу, то предался Ему всецело» [25]. Он решает избрать отшельническую жизнь и удаляется в Понт, где уже в родовом поместье Аннеси (Анези, Анниса) подвизались члены его семьи (мать Емилия, сестра Макрина и др.). Но сам св. Василий избирает местом своих подвигов другой берег реки Ирис, куда он вскоре приглашает и своего друга Григория [26]. С этим важным периодом в жизни св. Василия связаны два его письма, 14 и 2, к св. Григорию Богослову [27]. В первом из них он весьма поэтически описывает место своего уединения: «Это – высокая гора, покрытая частым лесом, на северной стороне орошаемая холодными и прозрачными водами. По подгорью ее стелется покатая долина, непрестанно утучняемая влагами из горы. Кругом долины сам собою выросший лес, из различных всякого рода деревьев, служит ей как бы оградой. Ибо немногого не достает, чтобы долине, по причине ограждающих ее отовсюду оплотов, походить на остров. С двух сторон прорыты глубокие овраги, а сбоку река, текущая со стремнины, служит также непрерывной и неприступной стеной и луновидными нагибами примыкает к оврагам; то доступы к подгорью заграждены. Один только есть в него вход, которым владеем мы». Далее св. Василий продолжает: «Из всего, что могу сказать о моем убежище, наиболее важно то, что, по удобству положения будучи способно произращать всякие плоды, для меня взращивает сладостнейший из плодов – безмолвие; потому что не только освобождает от городских мятежей, но и не заводит к нам ни одного путника, кроме встречающихся с нами на звериной ловле» (письмо 14, 2). Второе послание посвящено как раз безмолвию, представляя собой и плод первых «исихастских опытов» будущего святителя, и восторженный гимн «исихии». Здесь он, в частности, говорит: «Надобно стараться иметь ум в безмолвии. Как глаз, который, в непрестанном движении, то вертится в стороны, то обращается часто вверх и вниз, не может ясно видеть того, что перед ним, а, напротив того, если хочешь сделать зрение его более ясным, надобно устремить взор на один видимый предмет; так и ум человеческий, если развлечен тысячами мирских забот, не может ясно усматривать истину» (письмо 2, 2). Затем он, касаясь жизни в миру, пишет: «Каждый день приносит с собою омрачение души, и ночи, получая в наследство дневные заботы, обольщают теми же представлениями. Один только способ избежать сего; это – удаление от всего мира. А удаление от мира состоит не в том, чтобы телом быть вне мира, но чтобы душою оторваться от пристрастия (сочувствия к телу». Эти два послания показывают, что св. Василий искренне и полностью устремился к тому идеалу «исихии», который был внутренним движителем возникновения монашества (оставшись таковым и до сих пор в православном иночестве). Подобное решение избрать подвижническое житие определило всю последующую жизнь святителя [28]. Св. Григорий Богослов вскоре присоединился к Василию. Позднее он в своих письмах (4–6)[29] вспоминает об этом периоде своей жизни частично с шуткой, а частично всерьез. Из этих посланий видно, что друг Василия испытывал меньший энтузиазм и не столь воодушевлялся «исихией», как сам Василий, хотя, конечно, и он понимал духовную пользу отшельнического жития.

Обычно считается, что в этом понтийском уединении оба друга и составили известную «Филокалию», то есть выдержки из книг Оригена. Такое убеждение зиждется на одном послании св. Григория Богослова к Феодору, епископу Тианскому [30]: «Праздник для меня – твое письмо. А еще лучше, что усердием предваряешь время праздника, доставляя мне предпразднество. Таков дар твоего благоговения; а я воздаю тебе важнейшим из всего, что у меня есть, – молитвами». Дальше следует фраза, которая в русском переводе звучит так: «Но чтобы у тебя было нечто на память о нас, посылаю тебе и святого Василия книжку Оригенова „Добротолюбия“, заключающего в себе выбор полезного для любителей словесности». Однако греческий текст не столь однозначен[31] и может предполагать несколько иной перевод: «Но чтобы у тебя было нечто на память о нас, то есть [обо мне] и святом Василии, я посылаю книжку „Филокалии“ Оригена, содержащую выдержки, полезные для любителей словесности». Другими словами, здесь нет точных указаний на то, что «Филокалия» была составлена святыми Василием и Григорием [32]. Потому это позднее послание (оно датируется 383 годом) св. Григория вряд ли может служить ясным и непререкаемым свидетельством в пользу того, что оба друга были составителями «Филокалии», создав ее в понтийском уединении. Конечно, они читали сочинения Оригена и знали их – об этом говорит, например, Созомен: оба друга, «презрев софистику и судебное ораторство, избрали жизнь любомудрственную по закону Церкви. Посвятив несколько времени изучению языческих философов, а потом ревностно занявшись изъяснением Священного Писания по книгам Оригена и других, частью предшествовавших ему, а частью следовавших за ним знаменитых истолкователей библейских книг, они в свое время оказали великую пользу единомышленникам отцов Никейских» [33]. Cудя по этому сообщению, Ориген был одним из христианских писателей, изучаемых святыми Василием и Григорием, и ни о каком, даже легком, «оригенизме» их не может быть и речи. В общем же, согласно приведенным источникам, мы можем только констатировать, что в уединении оба будущих святителя не только предавались подвижническим трудам и молитвам, но и занимались Священным Писанием, изучая также творения предшествующих христианских писателей; некоторое время (надо полагать, не очень продолжительное) они уделяли и сочинениям античных философов.

Впрочем, отшельническое житие св. Василия продолжалось недолго (вероятно, 358–359 годы). Предположительно, в конце 359 года он возвращается в Кесарию, и епископ Дианий приближает молодого подвижника к себе, имея в виду вскоре рукоположить его. У св. Григория есть замечание, что Божие человеколюбие «не спешно возводит его на степень, не вместе омывает и умудряет, что видим ныне на многих желающих предстоятельства, удостаивает же чести по порядку и по закону духовного восхождения». Это высказывание выявляет серьезную внутреннюю подготовленность Василия к священническому сану. Иногда считается, что в 360 году он, вместе с епископом Дианием, который уже посвятил его во чтеца, посещает Константинополь, где состоялся Собор (или colloquim, как называет его А. Спасский), результатом которого было подписание так называемой «Никской формулы», в которой запечатлены были характерные черты «омийства» [34]. Но насколько достоверен факт участия молодого Василия в этом Соборе, сказать трудно: у нас есть только весьма смутное указание арианского церковного историка Филосторгия (Филосторгий. Церк. ист. II, 12) на некоего «другого Василия», участвующего в Соборе, – связывать данное указание с личностью будущего святителя очень трудно. Однако можно с достаточным основанием предполагать, что Дианий, наряду с другими присутствовавшими в Константинополе епископами, подписал на Соборе вероопределение («Никскую формулу»), не созвучное православному исповеданию (то есть Никейскому символу веры). Именно это событие послужило, скорее всего, причиной того, что св. Василий, после возвращения Диания, покидает Каппадокию и опять уезжает в свое уединение в Аннеси [35]. Впрочем, сам святитель (письмо 51) отвергает как подлую клевету слух, будто он предал анафеме «блаженного Диания». По его словам, «с первых лет жизни воспитывался я в любви к Дианию и, взирая на сего мужа, видел только, как он почтен, как величественен, сколько имеет в лице священнолепия». Восхваляя своего епископа, Василий, правда, признается, что «перед кончиною его жизни, со многими из боящихся Господа в отечестве моем, скорбел я о нем тяжкою скорбью за подпись под изложением веры, принесенным из Константинополя Георгием. Потом по кротости нрава и по скромности он, чтобы удостоверить всех, призвал нас, уже впав в болезнь, от которой умер, и сказал: „Свидетельствую перед Господом, что, хотя в простоте сердца согласился я на принесенную из Константинополя грамоту, однако же нимало не имел мысль отвергать веру, изложенную Никейскими святыми отцами“». Как говорит св. Василий далее, «после такого удостоверения, уничтожив всякое сомнение в сердце, приступили мы… к общению с ним и прекратили свою скорбь». В 362 году Дианий отошел ко Господу, и его преемником по кафедре стал Евсевий.

Служение св. Василия в сане пресвитера и епископа

Новый Кесарийский предстоятель, Евсевий, «занимал высшую гражданскую должность в городе и отличался многими доблестями душевными, но не был еще запечатлен Божественным крещением и потому не желал покориться избранию народному, сознавая трудность архипастырского служения, особенно в тогдашнее смутное время. Но народ, взяв его против воли, при содействии военной силы, вступившей тогда в город, представил епископам, убеждая их и даже насильно требуя, чтобы избранного сподобили Таинства и нарекли архиереем» [36]. Вскоре после хиротонии Евсевий ясно осознал необходимость в верном и знающем помощнике, которого он и нашел в лице св. Василия. Последний был рукоположен во пресвитера либо в том же 362 году, либо не намного позже – в 364 году [37]. Судя по письму св. Григория Богослова (письмо 8), сам св. Василий не очень желал этого рукоположения [38], однако быстро смирился с ним. Вскоре между недавно рукоположенным пресвитером и его епископом начались разногласия. Напрашивается предположение, что инициатива конфликта исходила от Кесарийского предстоятеля, потому что тот же св. Григорий Богослов в одном из своих посланий (16-е) к Евсевию (их всего три) замечает: «Если обойдешься с ним (Василием. – А. С.) как должно, то он будет служить тебе» [39]. В результате возникшего конфликта св. Василий удалился в Аннеси (вероятно, в 363 году). Трудно сказать, сколь долго продолжалось на этот раз уединение св. Василия, но можно предположить, что сравнительно недолго: где-то в 364 году состоялось его примирение с Евсевием, в котором главную роль сыграл св. Григорий Богослов [40], и молодой пресвитер опять вернулся в Кесарию.

Ситуация для христианской Церкви на Востоке в то время была отнюдь не благоприятной: правящий здесь император Валент, в отличие от западного императора Валентиниана, явно тяготел к арианству. По словам Сократа Схоластика, он, еще до восшествия на престол, «был более расположен к учению арианскому. Это предубеждение получил он оттого, что крещен предстоятелем арианской церкви в Константинополе Евдоксием». Поэтому, когда он стал одним из двух императоров, то, «предположив возвысить общество ариан, был жесток к разномыслящим» [41]. Говоря более точно, Валент всячески поддерживал догматическое течение «омиев» (исповедовавших подобие Сына Отцу) [42], которое в строгом смысле слова вряд ли можно назвать подлинно арианским, но которое, конечно, ближе стояло к учению Ария, чем к учению защитников Никейского символа веры [43]. Имеется одно интересное повествование у Созомена, который сообщает, что Валент, следуя из Никомидии в Антиохию, прибыл в Каппадокию и здесь, по своему обыкновению, стал ревностно преследовать правомыслящих и их церкви передавать арианам. Таким противоправославным действиям императора способствовало то обстоятельство, что Василий в это время поссорился со своим епископом и удалился в Понт, где стал жить с монахами, любомудрствующими там. Созомен передает мнение большинства, и особенно людей влиятельных и мудрейших, что причиной разрыва был Евсевий. Императору и сопровождающим его всегда арианствующим епископам такое положение было на руку. Однако как только Василий услышал о прибытии императора, то он сразу же покинул Понт, вернулся в Каппадокию, примирился с епископом и укрепил Церковь своими беседами. Валент и еретичествующие епископы вынуждены были покинуть Каппадокию, не добившись здесь никакого успеха [44]. Источники не сообщают, состоялась ли в тот раз личная встреча Валента со св. Василием, но судя по всему, нет.

Примерно в это же время св. Василий вступает в литературную полемику с аномейством: его главный догматический труд «Против Евномия» датируется приблизительно 360–366 годами [45]. Евномий, вместе со своим учителем Аэтием (или Аэцием), был главным представителем еретического течения аномейства (или «неоарианства»), которое являлось крайним развитием предшествующего арианства [46]. По словам русского церковного историка, «Аэций первый сделал опыт диалектического обоснования системы Ария» [47]. Исходным пунктом такого обоснования стал тезис, что сущность Божия выражается понятием «нерожденность», и постигая это, мы постигаем и само существо Божие. Далее, по свидетельству св. Епифания, этот еретик высказывался следующим образом: «Я так отлично знаю Бога и так разумеваю Его, что столько не знаю себя, сколько знаю Бога» [48]. Вторым тезисом следовало утверждение, что понятие «нерожденности», прилагаемое только к Отцу, означает невозможность для Сына быть подобным по сущности Отцу (а тем более быть единосущным Ему) или происходить из нее, ибо Сын так же изменяем по природе, как и все прочие твари. Поэтому, по оценке исследователя Хенсона, рационализм – самая характерная черта миросозерцания Аэция[49]. Евномий, став учеником Аэция [50], развил его тезисы.

В частности, тезис о постижимости сущности Божией, связанный со своеобразной теорией имен, обрел у него полное раскрытие. Евномий, человек от природы одаренный, сумел, несмотря на то что был выходцем из низов, получить весьма солидное образование, стать опасным для своих оппонентов диспутантом, которого трудно было одолеть в словесных баталиях, и занять довольно видное место в христианском обществе IV века [51] Основные положения своего лжеучения Евномий изложил в небольшом сочинении под названием «Апология» [52]. Именно против этого сочинения и выступил св. Василий. Так началась его борьба с арианством, которая продолжалась всю жизнь [53].

Служение св. Василия в сане пресвитера связано и с еще одним ярким эпизодом – оказанием помощи страждущим в период обрушившегося на Каппадокию голода весной и летом 369 года [54]. Бедствиям этого времени посвящена восьмая «Беседа» св. Василия. Архимандрит Агапит, парафразируя её и привлекая другие источники, описывает бедствия так: «Зима была чрезвычайно холодная и без снегу, вследствие чего весь посеянный с осени хлеб вымерз. С наступления весны и в продолжение всего лета небо было безоблачно, ясно, зной палящего солнца до того силен, что земля растрескалась и луч солнечный свободно проникал в глубины расселин. Но при таком изнурительном для всего живущего зное солнечном в продолжение всей весны и лета земля не оросилась ни одною каплею дождя. Следствием всего этого было то, что все травы погорели, хлебные семена, посеянные весною, или не взошли, или при самом своем появлении засохли, и взор человеческий нигде не встречал зелени, которая бы засвидетельствовала о продолжающейся еще жизни растительного царства на земле. Обильные и неиссыхающие источники оскудели, потоки больших рек до того иссякли, что по ним могли переходить малые дети» [55]. Кроме того, как пишет св. Григорий Богослов, «ниоткуда не было помощи, ни средств к облегчению зла (букв.: «никакого лекарства [для исцеления] бедствия». Приморские страны без труда переносят подобные недостатки, потому что иным сами снабжают, а другое получают с моря. У нас же, жителей твердой земли, и избытки бесполезны, и недостатки невознаградимы, потому что некуда сбыть то, что у нас есть, и неоткуда привезти, чего нет. Всего же несноснее в подобных обстоятельствах бесчувственность и ненасытность имеющих у себя избытки. Они пользуются временем, извлекают прибыток в скудости, собирают жатву с бедствий». Это бедствие, обрушившееся на каппадокийцев, выявило лучшие черты личности св. Василия. Он прилагает все усилия, чтобы облегчить участь страждущих: увещевает богатых поделиться с бедными (часто бичуя обладающих большими средствами своим метким и ясным словом), собирает средства для покупки продовольствия, без всякого сожаления продавая и собственное имущество.

В 370 году умирает Евсевий, который, по словам св. Григория Богослова, «спокойно испустил дух на руках Василия». Казалось бы, вопрос о его преемнике решался сам собою [56], но довольно сильная оппозиция, исходившая не только от лиц другого догматического направления, но и от тех, которые преследовали свои собственные корыстные интересы, ставила возможность избрания св. Василия под сомнение. Следует учитывать и тот факт, что Кесария Каппадокийская, будучи митрополией, представляла собою не только важнейшую церковную кафедру, но и являлась одним из главных центров политической жизни в Малой Азии. Разумеется, арианствующие, определявшие тогда религиозную политику в империи, имели серьезные виды на такую выдающуюся кафедру [57]. Св. Василий хорошо понимал опасность претензий еретиков для судеб Православия в Каппадокии, а поэтому постарался привлечь к избранию на Кесарийскую кафедру (и естественно, в свою поддержку) как можно больше верных Православию и известных своим благочестием епископов и клириков. Пригласил он св. Григория Богослова, но сделал это не совсем обычным способом: известил его, что тяжко болен. Естественно, св. Григорий тут же оправился в путь. Однако по дороге он узнал истинную причину своего вызова и, несколько обидевшись на друга, повернул назад [58] Тем не менее как он сам, так и его престарелый родитель Григорий Старший поддержали избрание св. Василия, и тот стал архиепископом. «Престарелый епископ Назианский (то есть Григорий Старший. – А. С.) и Евсевий Самосатский находились в числе лиц, рукоположивших его» [59]. Св. Григорий Богослов прислал другу письменное поздравление [60].

Архипастырское служение св. Василия проходило отнюдь не безоблачно: испытания с самого начала этого служения подстерегали его со всех сторон. Сразу последовали внутренние нестроения: часть клириков и мирян откололась от вновь избранного епископа [61]; он испытал неприятности и противление даже от своего дяди, епископа Григория 5. Серьезная опасность подстерегала св. Василия со стороны власть имущих: в первую очередь она исходила от очень могущественного в то время сановника – префекта претория

Модеста и от самого императора Валента. Источники повествует об этом достаточно противоречиво в деталях, но в главных моментах они совпадают друг с другом. События, судя по всему, разворачивались в 370–372 годах [62] Св. Григорий Богослов, как первый по времени описывающий их, свидетельствует, что префект, «который скрежетал зубами на Церковь, принимая на себя львиный образ», призвал к себе святителя и был весьма дерзок с ним, среди прочего называя его просто по имени, а не обращаясь к нему как к епископу. В подобном же дерзком тоне префект задал и главный интересующий его вопрос: почему Василий не придерживается одинакового с царем богопочитания, когда все другие подчинились в этом плане императору? На такой вопрос св. Василий ответил, что он не может поклоняться твари, будучи сам Божией тварью и призванный быть богом [по благодати]. Кроме того, святитель быстро поставил Модеста на место, заметив, что хотя тот и принадлежит к высшему сословию (то есть к сословию «ипархов» – illustres), но его нельзя почитать более Бога. На прямые угрозы префекта подвергнуть его изгнанию, конфискации имущества и т. д. святитель с достоинством отвечал, что у него ничего нет и ему нечего терять. Сановник, изумленный ответами епископа, сказал, что никто никогда не говорил с ним с такой отвагой (с такой уверенной свободой, предполагающей дерзновение по Богу). В ответ услышал: «Наверное, ты никогда не встречался с епископом». Приведенный в замешательство префект, которому св. Василий невольно внушил уважение, поспешил к Валенту предупредить его, что в лице Кесарийского предстоятеля они имеют дело с человеком неустрашимым. После этого настало время изумляться императору: на праздник Богоявления он прибыл в Кесарию и пришел со свитой на богослужение. Здесь он узрел ангельское благолепие, услышал Божии глаголы, произносимые с великим любомудрием епископом, и его необыкновенно благоговейное служение. Сердце императора дрогнуло, однако злые наветы превозмогли, и св. Василию определено было отправиться в ссылку. Но это постановление не было приведено в действие, ибо внезапная болезнь настигла сына императора: Валент, отчаявшись в не приносящих исцеление врачах, обратился к св. Василию – и, по молитвам последнего, больной сын императора получает облегчение. Правда, Валент затем опять поручает его опеке людей неправославного образа мыслей, и сын вскоре умирает. Так описывает эти знаменательные события св. Григорий Богослов [63].

Несколько в ином плане описывает встречу св. Василия с Валентом б лаж. Феодорит в своей «Церковной истории» (IV, 19)[64] Здесь говорится, что Валент послал к Каппадокийскому архипастырю, именуемому «светилом вселенной», префекта, который стал ласково уговаривать св. Василия вступить в общение с арианствующими и не противостоять большинству епископов «ради малых догматических тонкостей», обещая святителю взамен дружбу императора. На это тот отвечал: «Напитанные Божественными учениями не согласятся уступить из Божественных догматов ни одной буквы и, если бы понадобилось, потерпят за нее все виды смерти». Далее следует описание несчастий, обрушившихся на семью императора (помимо болезни сына, упоминается и тяжелый недуг императрицы), а затем Феодорит останавливается на встрече Валента со св. Василием, во время которой святитель «много говорил ему о Божественных догматах». Император был столь тронут собеседованием с Кесарийским архиепископом, что подарил часть своих поместий в этой провинции для пропитания больных и бедных, находящихся на содержании местной церкви. Правда, как отмечает блаж. Феодорит, во второй свой приезд император все позабыл и опять стал уговаривать св. Василия присоединиться к арианствующим, но, встретив сопротивление, повелел заготовить указ о ссылке упорствующего предстоятеля. Однако подписать указ не смог, ибо все приносимые ему трости ломались. Валент увидел в этом перст Божий и перестал докучать св. Василию. Примерно в том же духе выдержано и повествование Созомена [65].

Описанный столь детально разными древнецерковными писателями эпизод встречи св. Василия с Валентом действительно очень важен, ибо проливает свет на характернейшую черту личности святителя – его непреклонное стояние за истину Православия. Поэтому нет ничего более ошибочного, как видеть в нем прежде всего гибкого и изощренного политика [66], ибо «главным своим делом св. Василий считал защиту православной веры от еретической смуты и восстановление церковного мира» [67] Эта главная забота святителя о сохранении православной веры находит отражение и в его переписке [68]. Следует констатировать, что ситуация в Церкви во все время архиерейского служения св. Василия была угрожающей, особенно для христианского Востока, где православные выдерживали постоянный натиск арианствующих, которых активно поддерживала светская власть. Можно привести выдержки из двух писем св. Василия (90, 1 и 92, 2), адресованных западным христианам, – оба послания ярко свидетельствуют о печальном положении Православия на греческом Востоке. В одном святитель пишет: «В затруднении здешние дела, досточестнейшие братия; и при непрестанных нападениях противников, подобно какому-нибудь кораблю, который среди моря сокрушают один за другим следующие удары волн, Церковь изнемогает, если только не посетит ее вскорости благость Господня. А наши бедствия известны, хотя бы мы и не говорили о них, потому что ими оглашена уже целая вселенная. Пренебрегаются учения отцов, уничтожаются апостольские предания, в церквах получают силу изобретения нововводителей, люди только хитрословят ( [69]), а не богословствуют, мирская мудрость первенствует, отринув похвалу Креста, пастыри изгоняются, а на их место вводятся лютые волки, расточающие стадо Христово (Деян. 20:29). Молитвенные дома стоят пусты, без присутствующих, а пустыни наполнены сетующими. Скорбят старцы, сравнивая древнее с настоящим, а еще более достойны сожаления юноши, не знающие, чего лишены». Не менее яркая картина живописуется святителем и в другом письме: «Не одна церковь в опасности, даже не две или три церкви подвергаются жестокой этой буре – почти от пределов Иллирика до Фиваиды свирепствует зловредная ересь, лукавые семена которой брошены сперва злоименным Арием, а затем были глубоко укоренены многими, которые после Ария прилежно возделывали нечестие, и произрастили теперь тлетворные плоды. Догматы благочестия извращены, уставы () Церкви нарушены: любоначалие людей, не боящихся Господа, кидается за начальственными должностями, и председательство уже явно предлагается в награду за нечестие».

Опасность подобного положения трудно переоценить. А поэтому «для поддержания и в дальнейшем утверждения Православия на Востоке необходимо было прежде всего выяснить действительное положение дел, рассеять общее недоверие восточных епископов друг к другу, создать почву для взаимообщения и единения несомненно православных. Выполнение этой адачи взял на себя св. Василий, обнаружив при этом большой такт и величайшую снисходительность по отношению к заблуждающимся по неведению, чтобы по возможности не оттолкнуть никого от союза с Церковью, и в то же время с величайшим мужеством защищая истинное учение от покушения на его чистоту со стороны еретиков. С этой целью он вступил в сношение со многими выдающимися епископами того времени: св. Афанасием Александрийским, преемником его Петром, Мелетием Антиохийским, Евсевием Самосатским, Амфилохием Ионийским, Епифанием Кипрским, Асхолием Фессалоникийским, Амвросием Медиоланским, Дамасом Римским и др., побуждая всех к общей единодушной защите веры, прекращал раздоры между епископами, устраивал, насколько позволяли обстоятельства, собрания епископов, которых знал как православных, старался устранить недоразумения между ними» [70]. Естественно, что, радея прежде всего о единстве Православной Церкви, св. Василий стремился, насколько это было в его силах, сделать так, чтобы епископские кафедры занимали достойные архипастыри. Благодаря в первую очередь ему на кафедру в Иконии (бывшей тогда митрополией) избирается св. Амфилохий (двоюродный брат св. Григория Богослова) [71]. С молодым епископом, который стал его духовным чадом, у св. Василия сложились самые тесные отношения, продолжавшиеся до кончины Каппадокийского святителя [72]

Разумеется, что путь единства Церкви, который торил св. Василий, отнюдь не был усеян розами: многочисленные опасности и искушения подстерегали его здесь. Одним из таких искушений был конфликт Кесарийского архипастыря с Анфимом Тианским [73]. Император Валент, видимо, исходя из чисто управленческих соображений, разделил большую провинцию Каппадокию на две провинции: Каппадокию I с главным городом Кесарией и Каппадокию II, центром которой стала Тиана [74]. В церковном отношении это имело следствием тот факт, что Анфим, бывший до того в подчинении у Каппадокийского епископа, стал митрополитом (и весьма властным митрополитом). И вскоре между двумя митрополитами началась бесполезная борьба по «перетягиванию каната» церковной власти. Одной из невольных жертв этой борьбы стал св. Григорий Богослов, рукоположенный св. Василием во епископа Сасимы – бедного и забытого Богом уголка в Каппадокии; в результате этого рукоположения между старинными друзьями произошло серьезное недоразумение [75].

Глубокую озабоченность св. Василия вызывала и ситуация в Антиохийской церкви, связанная с так называемой «Антиохийской схизмой» [76]. Сам он в своем письме к св. Епифанию Кипрскому (258, 3) на сей счет пишет: «Что касается церкви Антиохийской – разумею же единомысленную с нами, – то даст Господь увидеть ее некогда соединенной! Ибо она в опасности всего скорее внять наветам врага, который злобится на нее за то, что там в первый раз водворилось наименование христиан. И как ересь там отделяется от Православия, так и Православие делится само в себе». Истоки указанной «схизмы» восходят еще к 330 году, и она продолжалась около полувека. Когда приблизительно в 330 (или 328) году первой жертвой «антиникейской реакции» стал св. Евстафий Антиохийский, отправленный в ссылку, то арианствующие завладели этой одной из самых важных в христианском мире кафедр. Однако в Антиохии продолжала существовать и небольшая группа православных («евстафиан»), которую впоследствии возглавил пресвитер Павлин (позднее он был рукоположен во епископа Антиохийского), – именно эту группу поддерживал Рим и весь западный епископат. Когда в 360 году Евдоксий перешел с Антиохийской кафедры на Константинопольскую, то на освободившееся место был избран св. Мелетий [77] – человек по характеру необычайно кроткий и заботливейший архипастырь. Это избрание на некоторое время удовлетворило как православных, так и арианствующих [78], но затем св. Мелетий стал явно неугоден последним и несколько раз отправлялся в ссылку; в Антиохийской церкви возобладал, по выражению блаж. Феодорита, «покровитель ереси Евзой» [79]. По своим догматическим воззрениям св. Мелетий примыкал, скорее всего, к «омиусианству», о чем свидетельствует его проповедь, сохраненная св. Епифанием [80]. Для Каппадокийского святителя он был естественным союзником, и не случайно в приведенном выше письме к св. Епифанию св. Василий говорит об Антиохийском архипастыре так: «Мелетий первый стал дерзновенно за истину и добрым подвигом подвизался во времена Констанция, и церковь моя была с ним в общении, наиболее возлюбив его за крепкое и неуклонное противоборство [ереси]. И я, по благодати Божией, доныне пребываю с ним в общении и пребуду, если угодно сие Богу». Но «евстафиане», возглавляемые Павлином, не хотели идти ни на какой союз с «мелетианами». Св. Василий, считая, что единство православных в Антиохии, столь необходимое перед лицом арианской угрозы, может быть достигнуто только совместными усилиями христианского Востока и христианского Запада, четыре раза обращался в Рим для того, чтобы западный епископат изменил свою жесткую и негибкую позицию по отношению к св. Мелетию [81] Однако «Василию не суждено было завершить задачу своей жизни с полным успехом. Антиохийский раскол не разрешился в единство. Союз с Западом осуществился лишь после его смерти. Но он был подготовлен Василием. А главное, он способен был как никто приобрести „мелетианам“ доверие великого Афанасия, и этот, умирая не в общении с Мелетием, смотрел с благословением на эту группу и видел в ней не врагов, а истинных друзей своего дела» [82].

Многообразна была деятельность св. Василия и по внутреннему устроению вверенной ему Богом церкви Каппадокийской. Прежде всего, самые энергичные меры принимаются им к развитию и укреплению монашеской жизни в Малой Азии [83]. Светоч идеала подвижнической жизни, который в молодости воодушевлял святителя, никогда не угасал перед очами его, а только делался с годами все ярче, обретал все более ясные черты. Св. Григорий Богослов восхваляет воздержание друга и его довольство малым и говорит, что у него один был хитон и одна была верхняя ветхая риза («рубище»; а «сон на голой земле, бдение, неупотребление омовений составляли его украшение; самою вкусною вечерею и снедию служили хлеб и соль – нового рода приправа, и трезвенное и неоскудевающее питие, какое и нетрудившимся приносят источники». Строгое соблюдение христианского аскетического идеала позволило святителю стать законодателем подвижничества для малоазийских иноков, что, помимо его собственно аскетических сочинений, отразилось и в ряде писем св. Василия (особенно во 2 и 22)[84] Поэтому св. Григорий замечает, что его другом были устроены «обители девства» ( ) [85] и составлены письменные правила для подвизающихся в них. Еще он указывает, что в ту эпоху было много споров относительно «жизни отшельнической и смешанной»( )[86]. По словам св. Григория, оба эти вида подвижничества имеют как положительные, так и отрицательные стороны: первый, то есть жизнь отшельническая, характеризуется безмолвием, постоянством и теснее соединяет с Богом, однако здесь подвизающийся особенно подвергается опасности гордыни (то есть ему угрожает быть «не без спеси», поскольку его добродетель не сравнивается постоянно с добродетелью других и не испытывается таким сравнением; второй, то есть «жизнь смешанная», в большей степени деятелен и полезен, но не избегает шмных волнений и беспокойств. Св. Василий же удачно сочетал достоинства обоих видов иночества: построил скиты («аскетерии» – ) и монастыри недалеко от тех братий, которые живут в общежитии и миру, но одновременно и привел их в соприкосновение, и разграничил, чтобы и любомудрие не находилось вне общения, и жизнь деятельная не была лишена любомудрия.

Эта характеристика, данная св. Григорием Богословом своему другу как одному из главных зиждителей малоазийского монашества, весьма примечательна. Изучив опыт предшествующих древнехристианских подвижников, св. Василий попытался создать некий идеальный тип иноческого жития, сочетающий в себе лучшие черты как анахоретства, так и общежительного монастыря [87] Поэтому святитель, став предстоятелем Каппадокийской церкви, серьезным образом преобразил существовавшее до него малоазийское иночество [88]. Судя по всему, св. Василий большое внимание придавал служению монахов миру, поручив им, в частности, попечение о больных и немощных. Позднее церковный историк Созомен (Созомен. Церк. ист. VI, 34), повествуя о малоазийских иноках, пишет: «Большая часть их жила общинами по городам и селениям: во-первых, оттого, что еще не освоилась с преданием предков, во-вторых, оттого, что в случае холодной зимы, которая, по свойству тамошней местности, бывает нередко, жить в пустыне казалось им делом невозможным. Славнейшими монахами, как я слышал, были там Леонтий, впоследствии управляющий Анкирской церковью, и Прапидий, который уже в старости епископствовал над многими селениями. Под своим началом имел он также Василиаду (), то есть знаменитый странноприимный дом для бедных, построенный Кесарийским епископом Василием, от которого он с самого начала получил и доныне удерживает свое название» [89].

Важное место в своей архипастырской деятельности св. Василий уделял и нравственному состоянию клира. По словам архимандрита Агапита, «показывая в себе пример всякой добродетели, рачительности об исполнении своих обязанностей, неутомимости в проповедании слова Божия, св. Василий требовал и от подчиненных ему епископов и пресвитеров соответствующих их сану совершенств и чистоты жизни, чтобы они не разрушали соблазнительным примером своей жизни то, что думали создать своим пастырским словом. Узнав, что некоторые из епископов берут с рукополагаемых деньги и, вместо сокрушения о своем беззаконном деле, стараются оправдать его тем, что берут деньги не до посвящения, а после посвящения, следовательно, как бы произвольный дар за труд, св. Василий, обличив их грех, угрожал отлучением от алтаря, если бы впредь повторились такие нечестивые дела»[90].

В переписке святителя это попечение о высоком нравственном достоинстве клириков прослеживается постоянно, и в данном отношении характерно, например, письмо 54, в котором он скорбит о нарушении отеческих канонов, строгое соблюдение которых необходимо при рукоположении клириков. Естественно, что святитель заботился и о нравственности мирян, постоянно окормляя и духовно назидая свою паству. Материальное положение ее также было предметом постоянных попечений святителя. И не случайно св. Григорий Богослов восхваляет «человеколюбие, питание нищих и вспомоществование человеческой немощи» своего друга. В общем можно сказать, что в истории Православной Церкви, преизобилующей яркими и многообразными примерами высокой святительской и первосвятительской деятельности, служение св. Василия в сане епископа является одним из лучших и чистых образцов для каждого архипастыря и ни у кого не вызывает сомнения в своей безупречности [91]

Напряженное архипастырское служение св. Василия подорвало его и так слабое здоровье. Как пишет один православный ученый, «суровый, аскетический образ жизни, тягость его трудов и борьбы разрушительно отзывались на его духе и теле. В письмах его, писанных во время его епископства, слышится постоянная туга душевная, скорбное, угнетенное, тоскующее состояние духа неудовлетворенного и постоянно парализуемого в своих высоких стремлениях враждою и нападениями со стороны врагов Евангелия. Слабый здоровьем от природы, часто тяжко болевший, великий святитель скончался, не достигши и пятидесяти лет, оплаканный всею Церковью, оставив ей в своем лице светлый образ личности высокопросвященной, глубоко благочестивой; архипастыря Церкви истинно мудрого и ревностного, неутомимого борца за веру и Церковь» [92]. Днем его кончины принято считать 1 января 379 года, хотя некоторые современные западные исследователи предполагают другую дату. Впрочем, это мнение можно проигнорировать как недостаточно обоснованное. Владыка Сергий (Спасский) отмечает: «По сказанию западных писателей, св. тело Василия Великого перенесено во Фландрию крестоносцами в 1099 году, глава же его, по свидетельству Иоанна Комнена, хранилась в Афонской Лавре св. Афанасия. Но иеродиакон Зосима в 1420 году видел его главу в Царьграде в монастыре Панохран (Пречистыя Богородицы)»[93]

II. Творения

Жизнь, достаточно короткая и, в зрелом своем периоде, посвященная пастырским и архипастырским трудам, не оставляла святителю много времени для литературных трудов. И тем не менее его творения представляют собой яркую страницу в истории церковной письменности и православного богословия [94]. По сравнению с двумя другими великими Каппадокийскими святителями, св. Василия иногда называют «человеком дела» [95], однако нельзя не признать, что и слово у него не отставало от дела, являя глубину и масштабность богословского видения [96]. Не случайно св. Григорий Богослов, хваля друга, замечает, что слово его было [точным] «толкователем мысли», а сочинения услаждали слух как монашествующих, так и подвижников, живущих в миру, как воздерживающихся от внешней деятельности, так и занимающихся ею, предающихся как внешнему любомудрию, так и любомудрию христианскому. О богатой литературной одаренности святителя свидетельствует и такой тонкий ценитель изящной словесности, как св. патриарх Фотий. Он говорит, что св. Василий является замечательнейшим (наилучшим) во всех своих сочинениях; стиль его чист, ясен и силен, а по благочинию и чистоте мысли он никому не уступает первенства. Каппадокийского святителя патриарх называет «любителем» убедительности, приятности (сладости) речи и ее великолепия. Вообще, Фотий считает произведения святителя образцом ораторского искусства, нисколько не уступающим произведениям Платона или Демосфена [97] С этой оценкой Константинопольского патриарха совпадает и оценка творений святителя русским патрологом архимандритом Киприаном (Керном): «В своих литературно-богословских и проповеднических творениях св. Василий выделяется ясностью своих мыслей, диалектикой, чистотою своего языка и изысканностью стиля, чем он, конечно, оправдал заслуженную славу своих афинских учителей» [98]. Можно еще добавить, что не только изящную изысканность слова, но и свою серьезную светскую образованность св. Василий поставил на служение Церкви. Не случайно его младший брат, толкуя Исх. 12:35–36, замечает: «Многие приносят Божией Церкви, словно дар, полученное ими языческое образование, как, например, Василий Великий, который сумел за годы юности стяжать египетские богатства, а затем принес его Богу и украсил им Церковь – истинную скинию» [99].

Св. Василий Великий оставил после себя достаточно обширное литературное наследие [100], которое, как и сочинения прочих отцов, ученые обычно подразделяют на подлинные, сомнительные (dubia) и нподлинные («псевдоэпиграфы» – spuria) [101].

Кроме того, среди произведений святителя можно выделить (правда, с некоторой долей условности) несколько групп, исходя из их содержания.

Догматико-полемические творения

На первое место среди них можно поставить сочинение «Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия» (далее – «Против Евномия») (CPG 2837), об обстоятельствах написания которого уже было сказано. До сих пор остается спорным вопрос о количестве книг этого произведения. Дело в том, что в достаточно богатой рукописной традиции сочинения иногда числятся три, а иногда – пять книг[102] Причем последние две книги его по характеру и стилю явно отличаются от первых трех [103]. Привлекает внимание тот факт, что первое печатное издание «Против Евномия», вышедшее в Венеции в 1535 году, включало только три книги, но затем стали издаваться (до появления критического издания) пять книг.

Однако в XIX веке большинство патрологов пришло к выводу, который А. Спасский суммирует так: четвертая и пятая книги «ни по своей задаче и плану, ни по языку и стилю, ни по частным суждениям, высказанным в них, не могут быть приписаны авторству св. Василия. Они представляют собой произведение ложнонадписанное (opus pseudoepigraphum), то есть принадлежащее совершенно другому автору, неудачно скрывавшемуся (или скрытому) под именем Василия и обличавшему себя как общим характером, так и всеми подробностями своего труда» [104]. Приговор суровый и, казалось бы, обжалованию не подлежавший. Дело оставалось за малым – определить, по мере возможности, имя настоящего автора. Назывались в качестве наиболее вероятного создателя четвертой и пятой книг Аполлинарий Лаодикийский, св. Амфилохий Иконийский и, наконец, Дидим Слепец [105]. Но даже последнее имя, к которому склонялся целый ряд исследователей[106], вызывает определенные сомнения, и едва ли можно утверждать (на уровне более или менее вероятной гипотезы), что Дидим является автором этих книг [107]. Более того, один из крупнейших знатоков творчества св. Василия Великого, Б. Пруше, указал, что авторство Каппадокийского святителя относительно четвертой и пятой книг признавалось уже в конце V – начале VI века. Поэтому ученый предположил, что данные книги составляли особое сочинение святителя, которое было в древности присоединено к первым трем книгам «Против Евномия». Таким образом, Б. Пруше признает авторство св. Василия [108]. В связи с чем указанные две последние книги «Против Евномия» вряд ли стоит однозначно относить к разряду spuria; они скорее принадлежат к dubia, то есть к тем сочинениям святого отца, вопрос о подлинном авторстве которых еще не решен.

Обращаясь к самому произведению, следует обратить внимание на зачин его, где говорится: «Если бы все, на кого призвано имя Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа (подразумеваются принявшие святое крещение. – А. С.), пожелали ничего не искать ( – букв.: «превратно рассуждать»), кроме евангельской истины, довольствоваться же Апостольским Преданием и простотой веры, то и от нас в настоящее время не потребовалось бы слова, а напротив того, и теперь, конечно, возлюбили бы мы то же молчание, какое предпочитали сначала». Приступить же к написанию сочинения, по словам автора, его заставили еретики, которые пытались отрицать Божество Единородного и «этой мирской и суетной мудростью возмущали чистоту и простоту учения Духа Божия». Этими словами св. Василий ясно указывает на то, что собственно «ученое богословие», с его развитым понятийным аппаратом и изысканными умозаключениями, в Православии явление вторичное и, по сути дела, акцидентальное [109]Подобное так называемое ученое богословие – мера вынужденная, порождаемая полемикой с еретиками, а не представляет собою того, что исходит из «субстанции веры». Поэтому святитель, обращаясь к своему оппоненту, замечает (I, 5), что силлогизмы Аристотеля и Хрисиппа не нужны для нашего научения о Боге Слове. Впрочем, понуждаемый суемудрием Евномия, св. Василий четко структурирует свою полемику: он приводит основные тезисы евномиан, а затем последовательно и логично развенчивает их, используя в том числе и свое знание греческой философии. Другими словами, в православном веросознании, согласно св. Василию, разум (или «ученое богословие») иерархически ниже веры, которая в простоте своей предоставляет человеку все нужное для спасения; с другой стороны, этот разум дополняет веру, будучи с ней единым и созвучным, то есть избегая опасности трансформироваться в суемудрие – той опасности, которой обычно не видят еретики, уготавливая себе вечную погибель.

В данном случае Кесарийский архипастырь во многом следует пути, намеченному еще древнегреческими апологетами и Климентом Александрийским; единодушен он и со своим другом – св. Григорием Богословом. Последний, например, в одном из своих «Слов о богословии» (28, 28), говоря о познании вещей небесных, замечает: «Здесь да водит нас вера, нежели разум, если только уразумел ты свою немощь, когда рассматривал ближайшее к тебе и узнал смысл познать то, что превышает разум, а не остаться вовсе земным и преданным земле» [110]. В другом «Слове» (29, 21) он говорит: «Ибо когда, оставив веру, предпочитаем ей силу разума и надежность („авторитет“ – ) Духа расторгаем [своими] исследованиями и когда разум [наш] бывает препобежден величием [рассматриваемых] вещей (а это необходимо последует, поскольку исходит из немощного орудия – нашей мысли), тогда что будет? – Немощь разума представляется [нам недостаточностью самого] таинства. И таким образомистощание Креста ( ) провозглашается лепотой слова («изяществом, изысканностью разума» – ), как это кажется [апостолу] Павлу (1 Кор. 1:17). Ибо вера есть полнота нашего учения («разума» – ' )» [111]. В общем же можно сказать, что подобный иерархический приоритет веры по отношению к разуму характерен не только для Каппадокийских святых [112], но и для всех отцов Церкви [113]. Данную иерархию веры и разума св. Василий неукоснительно соблюдает на протяжении всего рассматриваемого сочинения, стержневая ось которого – православное учение о единосущии Сына и Святого Духа с Отцом.

Тема единосущия трех Лиц Святой Троицы является центральной и во втором догматическом произведении Кесарийского архипастыря – «О Святом Духе» (CPG 2839) [114]. Начиная с Эразма Роттердамского принадлежность трактата перу св. Василия иногда подвергалась сомнению, но в настоящее время никто из серьезных патрологов не впадает в подобное сомнение. Сочинение было написано святителем в 374–375 годах и адресовано св. Амфилохию Иконийскому. Как видно из названия, трактат посвящен раскрытию учения о Святом Духе, а это учение долго являлось как бы «темным пятном» в древнецерковном богословии. Что касается доникейской эпохи, то, по констатации русского исследователя XIX века иеромонаха Кирилла (Лопатина), «вера во Св. Духа и исповедание этой веры присущи всему этому времени, но учение о Св. Духе можно находить главным образом только у трех древнецерковных писателей – у Иринея, Тертуллиана и Оригена, причем этими писателями раскрыт был главным образом только вопрос о личном различии Св. Духа от Отца и Сына, и притом без уяснения существенной особенности Св. Духа по происхождению и без отличения ее от линой особенности по бытию Сына Божия; вопроса о единосущии Св. Духа с Отцом и Сыном в этот период только касались, но не раскрывали его; а вопрос об отношении Св. Духа к прочим Лицам Св. Троицы решался иногда субординатически. Неопределенность и неточность языка и неустановленность вопросов, по каким можно и нужно было излагать учение о Духе Святом, завершают собою то общее впечатление, какое выносится из анализа учения о Духе Святом за три первые века, именно – что эта часть христианской догматики за все это время не выходила еще из периода самого начального, так сказать – элементарного, раскрытия и обоснования» [115]Правда, подобная «нераскрытость» учения о Святом Духе характерна, как отмечается, и для современного православного богословия [116], но следует признать, что в древнецерковном богословии она выступает куда более рельефно. Вопрос о Святом Духе не занимал особо и отцов первого Вселенского Собора, ибо в Никейском символе веры о Нем лишь кратко говорится: «И в Духа Святаго» [117].

Ситуация изменилась лишь в середине IV века, и связано было это изменение с появлением различных форм ереси «духоборов» («духоборцев», «пневматомахов») [118]. Помимо собственно ариан, которые, естественно, отрицали Божество Святого Духа, выступили еще так называемые «тропики», которые были одни из первых «духоборов». Против них и написал свои знаменитые «Послания к Серапиону» свт. Афанасий Великий, где весьма обстоятельно доказал Божество Святого Духа и Его единосущие с Отцом и Сыном [119]. К «духоборам» можно отнести и ту часть «омиусиан», которые, принимая православную веру в Сына Божиего, не признавали Духа Богом и которые иногда именовались «македонианами» [120]. Македоний, бывший епископом Константинопольским (341–360 годы) и принадлежавший к «омиусианам», после своего низложения «стал учить, – по словам Созомена, – что Сын есть Бог, подобный Отцу и по всему другому, и по существу, а Духа Святаго не признавал причастным тех же преимуществ, называя Его служителем, исполнителем и другими именами, привычными Божиим Ангелам» [121]. У Македония было достаточно много последователей; к ним позднее присоединился и Евстафий Севастийский, который первоначально, вероятно, испытывал колебания в вопросе о Святом Духе [122]. Вообще, к моменту написания св. Василием рассматриваемого сочинения учение о Святом Духе в церковном сознании было определено еще очень зыбко [123]. Об этом свидетельствует одно высказывание св. Григория Богослова, который, говоря о христианских богословах[124] замечает, что одни из них называют Святой Дух «Действованием», другие считают Его «тварью», третьи – «Богом», а «иные не решались сказать о Нем ни того, ни другого из уважения, как говорят они, к Писанию, которое будто бы ничего не выразило о сем ясно; почему они и не чтут, и не лишают чести, оставаясь к Нему в каком-то среднем, вернее же сказать, весьма жалком расположении. Даже из признавших Его Богом одни благочестивы только в сердце (букв.: «в мысли»), а другие осмеливаются благочествовать и устами» [125].

Именно эта зыбкость церковного сознания относительно учения о Святом Духе и побуждала, видимо, св. Василия быть предельно осторожным в своих высказываниях о Нем. Поэтому он избирает тактику «домостроительства», которую понимали и которую разделяли далеко не все православные [126]. Слова одного из таких «сугубых ортодоксов» передает в письме к другу св. Григорий Богослов: «Слышал я, как великий Василий богословствовал: об Отце и Сыне превосходно и весьма совершенно и как не легко было бы сказать всякому другому; а в учении о Духе уклонился от прямого пути». Св. Григорию, по его собственным словам, пришлось возражать на подобное обвинение, сравнивая себя самого с другом: «Я стою не на виду, многим неизвестен; иные почти не знают, что мною бывает сказано и даже говорю ли я, поэтому и любомудрствую безопасно. О нем же много речей как о человеке, который известен и сам по себе, и по Церкви. Все сказанное им переходит в общую известность. Около него жестокая битва; еретики стараются ловить каждое голое речение из уст самого Василия, чтобы после того, как все уже вокруг захвачено, и этот муж, единственная почти оставшаяся у нас искра истины и жизненная сила, мог быть изгнан из Церкви, а зло укоренилось в городе и из этой Церкви, как бы из какой засады, разливалось по всей вселенной. Поэтому нам лучше быть бережливыми („домостроительными“) на истину, уступив несколько времени, которое омрачило нас, подобно облаку, нежели ясною проповедию привести истину в упадок. Ибо о том, что Дух есть Бог, нет нам вреда знать и из других речений, приводящих к тому же заключению; потому что истина заключается не столько в звуке, сколько в мысли. Но Церкви великий урон, если с одним человеком будет изгнана истина. Такой бережливости („домостроительства“) не одобрили присутствовавшие, называя ее неблаговременностью и даже насмешкою над ними». Далее св. Григорий просит друга: «Но ты, божественная и священная глава, научи меня, до чего нам должно простираться в богословии о Духе, какие употреблять выражения и до чего доходить в своей бережливости („домостроительстве“), чтобы все это иметь в готовности для противников» [127].

Этими причинами и объясняется тот факт, что в своем трактате «О Святом Духе» Кесарийский святитель нигде не называет третье Лицо Троицы Богом и не обозначает четко, что Оно единосущно первым двум Лицам [128]. В этом плане св. Василия Великого иногда невыгодно сравнивают и со св. Афанасием Великим [129], и со св. Григорием Богословом[130]. Несправедливость подобных суждений осознавал как никто другой св. Григорий Богослов, который в защиту своего друга произносит следующие знаменательные слова: «А что Василий преимущественно пред всеми исповедовал Духа Богом, сие доказывается тем, что он многократно, если только представлялся случай, проповедовал сие всенародно, а также и наедине с ревностью свидетельствовал перед теми, которые спрашивали. Но еще яснее выразил сие в словах ко мне, перед которым в беседе о таких предметах у него не было ничего сокровенного. И не просто подтверждал он это, но, что редко делывал прежде, присовокуплял самые страшные на себя заклинания, что если не будет чтить Духа единосущным и равночестным Отцу и Сыну, то лишен будет Самого Духа. Если же кто хотя в этом признает меня участником его мыслей, то открою нечто, может быть, неизвестное многим. Когда, по тесноте времени, налагал он на себя осторожность, тогда предоставлял свободу мне, которого, как почтенного неизвестностью, никто не стал бы судить и изгонять из отечества, – предоставлял с тем, чтобы наше благовествование было твердо при его осторожности и моем дерзновении» [131].

Рассматриваемый трактат состоит из 30 глав, разбивка на которые, вероятно, восходит к древнему времени, если не к самому святому автору его. В первой главе, представляющей собой введение к сочинению, он указывает непосредственную причину написания его: произнося вместе с народом молитвенное славословие Святой Троице, святитель использовал две формулы – слава Богу и Отцу «с Сыном и со Святым Духом» и «через Сына во Святом Духе». В эпоху напряженных догматических споров подобные нюансы часто приобретали большое значение [132]. Св. Василий прекрасно это понимал, и потому во введении он говорит: «Не мимоходом выслушивать богословские слова, но прилагать старание – в каждом речении и в каждом слоге открывать сокровенный смысл – есть дело не нерадивых в благочестии, но знающих цель нашего призвания, потому что мы обязаны уподобляться Богу, насколько это возможно для естества человеческого. Уподобление же невозможно без ведения; ведение же [приобретается] из наставлений. Слово есть начало научения, части же слова – слоги и выражения, а поэтому рассматривать слоги не значит удаляться от цели». Тесная связь уподобления Богу и ведения («гносиса»), подспудно предполагающая идею обожения, органично вписывает св. Василия в традицию православного «гносиса», восходящую к самым истокам христианского богомыслия. Так, любимый ученик Господа «не может представить себе, чтобы можно было знать Бога, иметь правильное воззрение на Него и в то же время не определяться всецело этим знанием. Где есть познание Бога, там оно должно открываться во всех делах человека, и видимым знаком этого является соблюдение Его заповедей. Они суть выражение Его святой воли; ими определяется течение жизни, согласной с понятием о Его существе. Единственный путь доказать, что мы знаем Бога, что мы – истинные гностики, состоит в том, чтобы Божественные заповеди признать безусловно обязательными для нас выражениями Божественной воли, которая должна быть осуществлена в нашей деятельности» [133]. А подобное осуществление и ведет человека к богоподобию. Данные мысли св. Иоанна Богослова (и созвучные ему мысли св. апостола Павла) развил в конце II–III века Климент Александрийский [134]. А затем они стали общим достоянием святоотеческого Предания, одним из выразителей которого и является св. Василий Великий [135]. Этот православный «гносис» принципиально отличается от кардинально противоположного ему еретического гностицизма, который св. апостол Павел называет лжеименным знанием (1 Тим. 6:20) и представителей которого св. Ириней Лионский в своем сочинении «Против ересей» (II, 13, 10) определяет как «ложно называемых гностиками» (falso cognominati gnostici). Они извратили и узурпировали понятие  («знание», «познание»; мы предпочитаем переводить как «ведение»), оторвав его от веры и любви, а поэтому их учение является «гносисом не настоящим, не подлинным, а подложным, извращенным, совсем не заслуживающим даже этого имени» [136]. В отличие от такого «лжеведения», православный «гносис», объемлющий в себе познание Бога, вещей божественных и человеческих, немыслим вне теснейшей сопряженности его с верой и любовью. Стержнем такого истинного познания является глубокое убеждение, что «истинный христианский „гносис“ неразрывно связан с нравственным усовершенствованием христианина – по существу обусловлен совершением „добрых дел“, „хождением во свете“» [137].

Именно такое рачение о православном «гносисе» (неотделимом, естественно, от духовного преуспеяния) и заставляет святителя быть предельно внимательным к оттенкам и нюансам богословских высказываний. Различая тонкости употребления предлогов «с» и «в», он суммирует свою позицию в отношении двух упомянутых выше формул славословия Святой Троицы следующим образом (гл. 25): «Мы, в употреблении у верных находя оба речения, обоими пользуемся, будучи уверены, что тем и другим равно воздается слава Духу». Вообще, можно подчеркнуть, что идея равночестия Святого Духа с первыми двумя Лицами Святой Троицы является лейтмотивом всего трактата, причем для Кесарийского архипастыря определение «равночестный» служит эквивалентом и синонимом «единосущного». Примечательно то, что свою аргументацию св. Василий опять направляет против «технологии» ариан (аномеев): по его словам, опираясь на нее, аномеи приходят к выводу, что «иное естество – причины, иное – орудия () и иное – места ()». Следовательно, согласно их воззрению, «Сын по естеству чужд Отцу, как и орудие чуждо художнику („ремесленнику“), чужд и Дух, поскольку место или время отдельны от естества орудий или от естества действующих орудиями» (гл. 4). Противостоя этим суждениям радикальных ариан, святитель основывается целиком на Священном Писании и Священном Предании. Помимо того, что здесь, как и в других его творениях, проявляется глубинное знание и понимание Писания, в трактате высказываются и некоторые общие экзегетические положения. Так, прообразовательное (типологическое) толкование является для него само собою разумеющимся и основополагающим принципом подхода к Ветхому Завету, и на сей счет он изрекает (гл. 14): «Прообразование есть выражение (проявление) ожидаемого через подражание, которым незнаменательно („доказательно“) предуказывается будущее. Так Адам – прообразование будущего Адама, а камень прообразовательно есть Христос, а вода из камня – прообразование живоносной силы Слова». Соответственно, подобное прообразовательное толкование для св. Василия неразрывно связано с духовным толкованием. В двадцать первой главе своего труда, изъясняя апостола Павла (2 Кор. 3:14–18), он замечает, что прилепляющийся к голому разумению буквы, что характерно для иудейского толкования, закрывает покровом свое сердце, не понимая, что с Пришествием Христовым прообразования перешли в действительность («истину»). Поэтому обращение к Господу есть духовное созерцание. Это типологическо-духовное толкование, восходя к Новому Завету, является фундаментом всей святоотеческой экзегезы, проявляясь, с различной интенсивностью, в творениях святых отцов[138] Впрочем, поставляя столь высоко Священное Писание, святитель отнюдь не пренебрегает и Священным Преданием, считая их равнозначными и равно необходимыми для бытия христианства вообще, и для духовной жизни каждого христианина в частности, и также для всякого богословского рассуждения. Возражая своим оппонентам, он говорит (гл. 7): «Но не то удовлетворяет нас, что таково Предание отцов, ибо и отцы следовали намерению Писания, взяв за основание свидетельства, которые незадолго перед сим привели мы вам из Писания». Таким образом, ясно утверждается созвучие и единство Писания и Предания. Относительно последнего св. Василий подчеркивает значимость неписаного Предания. По его словам (гл. 27), «из догматов и проповедей, соблюденных в Церкви, иные имеем в учении, изложенном в письменном научении, а другие, дошедшие до нас от Апостольского Предания, приняли мы в тайне; но те и другие имеют одинаковую силу для благочестия». В общем и целом, согласно св. Василию, «всякий заботящийся о служении должен твердо хранить Предание, которое Господь изрек, апостолы проповедовали, отцы соблюли, мученики утвердили» [139].

Таковы те основные моменты миросозерцания св. Василия, которые рельефно намечаются им в трактате «О Святом Духе». Конечно, в первую очередь его заботой, и в частности когда он рассуждает о различных вариантах славословий («доксологий»), является не допустить умаления (zu verkleinern) Святого Духа по сравнению с Отцом и Сыном [140], однако все богатство содержания этого произведения этим не ограничивается. В нем святитель касается также христологических проблем, учения о Домостроительстве спасения, нравственного богословия, аскетики и т. д. Можно констатировать, что данное сочинение представляет собой одно из самых серьезных, с точки зрения «вероучительной насыщенности», творений Каппадокийского архипастыря.

Экзегетические сочинения

В первую очередь к ним можно отнести знаменитые «Беседы на Шестоднев» (CPG 2835), хотя по формально-жанровому характеру своему они принадлежат к проповедям [141]. Произведение содержит девять «Бесед» и посвящено толкованию начала Книги Бытия, вследствие чего «здесь является целый курс естествознания, изложеннй применительно к целям христианского назидания» [142].

Раньше предполагалось[143] что эти проповеди были произнесены еще до того, как св. Василий стал епископом, однако доверительность общения с паствой, а также сознание собственного авторитета и ответственности за стадо Христово перед Богом говорят вероятнее о более позднем происхождении, поэтому рассматриваемые «Беседы» следует относить, скорее всего, к периоду архипастырского служения святителя [144].

Обращаясь к теме творения, св. Василий Великий имел за собою неоднозначную традицию толкования его не только в раннехристианском богословии, но и у Филона Александрийского, который посвятил этой теме трактат «О творении мира». В этом трактате Филон хотя и старается понимать повествование Моисея в буквальном смысле, но не может избежать присущего этому Александрийскому экзегету аллегоризма. Поэтому «в формы библейского повествования Филон старается втиснуть излюбленные им идеи греческих философов, вследствие чего библейское повествование много теряет в своей простоте и непосредственности, а философские идеи оказываются чисто внешним образом привязанными к нему» [145]. Что же касается древнецерковных писателей, то первым (из известных нам) затронул указанную тему греческий апологет II века св. Феофил Антиохийский [146]. Но он только затронул данную тему, не углубляясь в нее, поскольку преследовал апологетические цели [147]. В своем труде «К Автолику» он противопоставляет повествование Книги Бытия языческим писателям таким образом: «Семидневного творения никто из людей не может надлежащим образом объяснить, ни изобразить всего домостроительства его, хотя бы имел тысячу уст и тысячу языков; даже хотя бы кто жил тысячу лет на этом свете, и тогда не будет в состоянии об этом сказать чтонибудь достойным образом, по причине превосходного величия и по богатству премудрости Божией, присущей в этом шестидневном творении. Многие писатели, подражая сему, пытались рассказать творение мира, и хотя они пользовались этим пособием к объяснению создания мира и природы человеческой, однако не сказали даже искры похожего на истину. Конечно, то, что сказано вашими (языческими. – А. С.) философами, историками и поэтами, по-видимому, достойно веры по изукрашенности их речи, но глупость и пустота их изложения обнаруживаются из того, что у них много бредней, а истины не находится ни малейшей частицы, ибо и то, что, по-видимому, сказано ими справедливого, смешано с заблуждением» [148]. Можно еще отметить, что изъяснение творения мира кратко дается и в первой гомилии «Проповедей на Книгу Бытия» Оригена, но это изъяснение, помимо краткости, страдает еще и присущим всей экзегезе Оригена недостатком – чрезмерной превыспренностью толкования и его произвольностью [149]. Таким образом, видно, что св. Василий был первым в истории древнецерковной письменности автором, обратившимся к цельному и систематическому толкованию начальных стихов первой книги Ветхого Завета. Впрочем, основная и фундаментальная идея этого толкования была очевидной и непререкаемой для всей традиции раннехристианского богословия, поскольку «уже в первые три века с совершенной ясностью и определенностью проповедовалась в Церкви та истина, что мир произошел не сам собою, а Творец его есть Бог, Который создал его не как художник из готовой материи, а как истинный Творец, сильный производить все одною силою Своего хотения и всемогущества, силою, свойственною Ему одному как Богу» [150]. Естественно, что и св. Василий полагает данную идею в основу всех своих рассуждений о творении мира.

Отмечается, что в своем «Шестодневе» святитель предстает прежде всего «богословом и учителем благочестия, беседующим с народом с церковной кафедры», а уже затем «естествоучителем, сообщающим нам немало и научных сведений о предметах видимого мира, так что он может служить для нас в некоторой степени как бы представителем современных ему ученых-естествоиспытателей» [151]. Можно добавить, что этот момент в «Шестодневе» хотя и присутствует, но все же отступает не только на второй, но даже и на третий план. Примечательно, что в девятой гомилии святитель противопоставляет «словеса Духа» «объюродившей мудрости», то есть естественно-научным изысканиям, полагая эти «словеса» несравненно выше таковой мудрости (IX, 1). Поэтому свою задачу он понимает не в том, чтобы созерцать и рассматривать устроение видимого мира исходя из мудрости мирской, а в том, чтобы руководствоваться высшей мудростью. А это предполагает определенный подвиг, аскезу, созерцателя, а также его внутреннюю готовность усмотреть в красоте зримого мира его незримого Художника и Устроителя (VI, 1). Таким образом, познание видимого бытия, согласно св. Василию, есть не только и не столько интеллектуальный и эстетический процесс, сколько нравственное усилие человека. Следствием этого является то, что наблюдение над природой дает человеку много поучительных примеров. Так, у бессловесных тварей есть «чувство будущего», а поэтому «и мы должны не к настоящей жизни прилепляться, но иметь всякое попечение о будущем веке». Пример животных, отыскивающих то, что для них спасительно, указывает на наличие в нас естественных добродетелей и т. д. (IX, 3). Поэтому тварный мир предстает во многом как училище благочестия и нравственности, а не является мертвым объектом научных поисков и изысканий человека.

Уже в древности «Шестоднев» св. Василия критиковали за якобы отсутствие «научности» и философской глубины, вследствие чего св. Григорий Нисский вынужден был защищать брата. Правда, Нисский архипастырь отмечает, что читавшие сочинение св. Василия «дивятся» ему «не меньше, как и любомудренному сказанию самого Моисея», но в то же время указывает, что некоторые не уразумели «цели написанного им в "Шестодневе", а поэтому винят его в том, что не сообщил им ясного ведения о солнце» и т. д. При этом обвинители и порицатели св. Василия не понимали, что он, «беседуя в церкви многолюдной при таком стечении народа, по необходимости соображался с приемлющими слово. В таком числе слушателей хотя много было способных разуметь слова более возвышенные, однако же большая часть не могла следовать за более тонким разысканием мыслей; как люди простые, трудящиеся, занятые сидячими работами, как собрание жен, не учившихся таким наукам, и толпа детей, и престарелые по летам, – все они имели нужду в такой речи, которая удобопонятным наставлением посредством видимой твари и того, что в ней хорошего, руководила бы к познанию все Сотворившего». Поэтому, как считает св. Григорий Нисский, его брат имел преимущественное попечение о том, «чтобы предложить слово полезное для простоты слушающих и чтобы вместе толкование его, указуя на многоразличные учения внешнего любомудрия, удовлетворяло несколько и слушателей, способных

разуметь высшее; и таким образом и для простого народа было оно понятно, и в сведующих возбуждало удивление» [152].

Подобное «оправдание» св. Григорием Нисским сочинения своего брата обычно используется и в новое время [153]. Еще предполагается, что сам Нисский святитель исправил сей «недостаток» св. Василия [154]. При этом как-то упускается из виду последняя фраза приведенного выше высказывания св. Григория Нисского, указывающая на широту аудитории Кесарийского архипастыря: ему внимал и простой народ, и люди образованные. Следуя как проповедник средним, или царским путем, он и не ставил целью научное исследование происхождение тварного бытия. Более того, св. Василий сознательно отстранялся от подобного подхода. Первая гомилия весьма показательна в этом плане. Здесь святитель прямо говорит о том, что исследование относительно сущности каждого из сущих бесполезно, поскольку не служит «к назиданию Церкви», а кроме того, подобное изыскание приводит к кружению мысли, так как рассудок не обретает предела. Поэтому следует ограничивать свою мысль, ясно осознавая, что простота веры крепче всяких логических доказательств (I, 9-11). Впрочем, это не означает отвержения всякого исследования – только оно должно направляться Святым Духом, быть благодатным и не уклоняться от «намерения Писания» (II, 1). Таковы принципы, намеченные св. Василием, которые, надо отметить, определили основы православного подхода к научному познанию, что, например, отчетливо проявляется у выдающегося русского святителя Феофана Затворника [155].

Наконец, рассматриваемые «Беседы» Каппадокийского святителя оказали сильнейшее влияние на всю последующую христианскую традицию в плане богословского осмысления творения мира. В частности, св. Амвросий Медиоланский, создавая свой «Шестоднев», во многом опирался на почти одноименное произведение Кесарийского архипастыря, так что «иногда даже считали "Шестоднев" Амвросия простым переводом "Шестоднева" Василия», хотя это и не так, поскольку Медиоланский святитель внес немало новых, по сравнению со св. Василием, идей в трактовку творения мира [156]. Сочинение св. Амвросия в значительной степени запечатлело западное средневековое видение мира, а через него влияние «Шестоднева» св. Василия проникло на христианский Запад. Еще более сильным было это влияние на православном Востоке, в том числе и в славянских странах: здесь воздействие девяти «Бесед» св. Василия было не только прямым, но и через «Шестоднев» Иоанна, экзарха Болгарского, который, кстати, активно читался и переписывался на Руси [157].

В заключение «Шестоднева» св. Василий упоминает о сотворении человека, но здесь он предельно краток, обещая: «В чем же человек имеет образ Божий и как участвует в подобии, о сем, если даст Бог, будет сказано в следующих беседах». И две такие «Беседы» сохранились, хотя вопрос об авторстве их до сих пор остается нерешенным, ибо, начиная с Эразма Роттердамского, одни ученые приписывают их св. Василию Великому, другие его брату – св. Григорию Нисскому[158] Во многом это объясняется сложностью и запутанностью рукописной традиции. Существуют три редакции этих двух «Бесед», составляющих единое произведение: краткая, пространная и подвергшаяся переработке. Из 33 манускриптов 19 представляют краткую редакцию, 3 – пространную и 11 – отредактированную. Первая обычно носит название «О сотворении (происхождении) человека по образу [Божиему]», а вторая – «О человеке». Весьма важно, что краткая редакция в рукописной традиции почти всегда приписывается св. Василию, а в некоторых манускриптах эта редакция примыкает непосредственно к его «Шестодневу». Сама структура двух «Бесед» и методы толкования в них Священного Писания сходны «Шестодневу». В целом указание на эти факты, а также ряд других аргументов А. Сметса и М. ван Эсбрука, глубоко и досконально изучивших рукописную традицию, представляются вполне убедительными. Обе «Беседы» (точнее, их краткая редакция) принадлежат, скорее всего, св. Василию Великому. Впрочем, даже если его брат, то есть св. Григорий Нисский, вероятно знакомый с этим произведением Кесарийского святителя, приложил руку к редактированию, это нисколько не изменяет сути дела. В любом случае перед нами одно из первых святоотеческих творений, целиком посвященное теме антропологии.

Зачин первой «Беседы» сразу же констатирует преемственность сочинения от «Шестоднева». Здесь же св. Василий подчеркивает, что тема происхождения и устроения человека имеет важнейшее значение для нас, поскольку без самопознания, как предполагается, невозможно само спасение человека. А подобное самопознание наш ум обретает лишь посредством Священного Писания. Но это постижение Писаний и, соответственно, самопознание достижимо лишь в Церкви, поскольку только в ней возможно понимание и объяснение Писаний: она обладает верой, которая сильнее и основательнее всякого доказательства и объяснения (I, 3: , ). Подобное церковное восприятие Священного Писания, которое, по выражению священномученика Илариона, есть «одно из проявлений общей благодатной жизни Церкви»[159], предполагает, что следует обращать внимание как на внешнюю сторону повествования, так и на глубинный смысл богословия священных текстов (I, 4: , ). В отношении творения человека, описанного в Быт. 1:27, такой подход указывает на мысль, что человек есть произведение всех Лиц Святой Троицы [160], хотя между тварью и Творцом наличествует, естественно, «онтологическое зияние». Однако наряду с этим «зиянием» между человеком и Богом существует и «иконологическое соответствие», которое ясно выражено в библейском повествовании об образе Божием. Следуя александрийской традиции, намеченной еще Филоном, а затем воспринятой в христианском понимании Климентом Александрийским[161], св. Василий мыслит этот образ как «внутреннего человека» или как разум, то есть он исключает из понятия образа Божия «внешнего человека» или тело. Впрочем, как замечает отец Киприан Керн, «не самое свойство разумности, не нечто заключенное в субстанции ума составляет этот образ, а способность и стремление его к Богу. В естестве человека заложен порыв, некая подвижность к духовному» [162]. Благодаря своему мыслящему и духовному началу человек и владычествует над всеми прочими тварями (I, 7–8). Если в понимании образа как разума или «внутреннего человека» св. Василий ориентируется преимущественно на предшествующую александрийскую традицию, то в своем проведении четкого различия между образом и подобием он вносит серьезный вклад в святоотеческую антропологию, ибо у позднейших отцов Церкви это различие стало обычным явлением[163] По его суждению, образом мы обладаем по творению, а подобие стяжаем своим произволением (I, 16: ); причем такое подобие невозможно стяжать вне Церкви и ее таинств, ибо только в Церкви мы облекаемся во Христа, без Которого нет никакого подобия Божия (I, 17). Если несколько раскрыть эту мысль святителя, то понятие подобия здесь следует понимать как нечто чрезвычайно близкое к идее обожения, а экклесиологическое измерение этой идеи было само собою разумеющимся постулатом для всего святоотеческого Предания [164]. Еще одна мысль св. Василия заслуживает внимания: женщины, наряду с мужчинами, обладают честью быть по образу Божию (I, 18) – эту мысль разделяли не все представители древнецерковного богословия [165]. Можно еще подчеркнуть, что для св. Василия хотя образ Божий заключен в разумном начале человека, но это совсем не означает пренебрежения началом телесным, поскольку плоть «дана нам для служения» и она должна «наполняться» добрыми делами (II, 6). Сама телесная структура человека с ее устремленностью горё, а не долу, как у животных, а также то, что плоть «лепится» Божиими руками, входят в представление о высшем назначении этой любимой твари Божией (II, 15–16) [166]. Таким образом, человек, при всей своей ничтожности перед Богом, велик (II, 2: ).

Эти основные идеи, лишь бегло намеченные в данных «Беседах» св. Василия, позволяют считать их одним из лучших произведений святоотеческой письменности, посвященных специально антропологической тематие.

Еще одним экзегетическим произведением св. Василия являются «Беседы на псалмы» (CPG 2836). Всего сохранилось 18 таких «Бесед», хотя некоторые патрологи подлинными из них признают только 13 (на псалмы 1, 7, 14, 28, 29, 32, 33, 44, 45, 48, 59 и 114)[167] Правда, данный вердикт вряд ли стоит считать окончательным, ибо позднейшие исследования могут внести в него уточнения.

В начале первой «Беседы» святитель ярко характеризует духовное значение Псалтири и ее место среди прочих книг Ветхого Завета: «Иному учат пророки, иному бытописатели; в одном наставляет закон, а в другом – предложенное в виде приточного увещания; книга же Псалмов объемлет в себе полезное из всех книг. Она пророчествует о будущем, приводит на память события, дает законы для жизни, предлагает правила для деятельности. Вкратце сказать, она есть общая сокровищница добрых учений и тщательно отыскивает, что каждому на пользу. Она врачует и застарелые раны души, и недавно уязвленному подает скорое исцеление, и болезненное восставляет, и неповрежденное поддерживает; вообще же, сколько можно, истребляет страсти, какие в жизни человеческой под разными видами господствуют над душами. И при сем производит она в человеке какое-то тихое услаждение и удовольствие, которое делает рассудок целомудренным». Трудно лучше и точнее охарактеризовать Псалтирь, чем это сделал св. Василий, и его определение этой ветхозаветной книги остается классическим во всей истории святоотеческой письменности[168].

Данное произведение проясняет и некоторые черты экзегезы св. Василия. Здесь явна тенденция сочетать буквальный смысл («историю») с духовным («анагоге»), что, например, проявляется в самом начале «Беседы на двадцать восьмой псалом». Обращает на себя внимание и филологическая культура автора: он старается учитывать, помимо «Септуагинты», также переводы Акилы и Симмаха («Беседа на тридцать седьмой псалом» – если, конечно, она принадлежит перу св. Василия). Но главное в рассматриваемом сочинении – это всецелая ориентированность на вопросы духовно-нравственной жизни христианина. Здесь, в частности, встречается учение о «двух путях» (в «Беседе на первый псалом»), восходящее к самым истокам христианской письменности [169]; оно показывает глубинную связь нравственного богословия св. Василия с древнецерковным Преданием. В той же «Беседе» автор обращается к знаменитому образу лествицы, говоря: «Упражнение в добродетели уподобляется лествице, той именно лествице, которую некогда видел блаженный Иаков, которой одна часть была близка к земле и касалась ее, а другая простиралась даже выше самого неба. Посему вступающие в добродетельную жизнь должны сперва утвердить стопы на первых ступенях и с них непрестанно восходить выше и выше, пока, наконец, чрез постепенное преспеяние не взойдут на возможную для человеческого естества высоту» [170]. В рассматриваемом творении встречается и похвала бедности («Беседа на четырнадцатый псалом»), характерная особенно для древнего монашества: «Мы, бедные, отличаемся от богатых одним – свободою от забот; наслаждаясь сном, смеемся над их бессонными ночами; не зная беспокойств и будучи свободны, смеемся над тем, что они всегда связаны и озабочены». Здесь же («Беседа на сто пятнадцатый псалом») подчеркивается превосходство веры над всяким рассудочным доказательством и логическими методами, поскольку именно на вере зиждется все таинство богословия. Можно сказать, что «Беседы на псалмы» св. Василия представляют собой сочинение, написанное весьма искусно: полифоничность тем здесь гармонично сочетается в единое целое.

Что же касается «Толкования на пророка Исаию» (CPG 29110), в котором изъясняются первые шестнадцать глав этой ветхозаветной книги, то оно хотя и числится в русском переводе среди творений св. Василия Великого, но, по мнению большинства патрологов, принадлежит к числу творений сомнительных (dubia)[171]И действительно, тяжеловесность мысли и стиля в этом произведении явно выбивается из общего настроя прочих творений святителя. А поэтому вряд ли его стоит считать за подлинное творение св. Василия, хотя оно представляет несомненный интерес для истории древнецерковной экзегезы.

Проповеди (Беседы)

Рассмотренные выше экзегетические творения св. Василия написаны в жанре гомилий (проповедей, бесед), и можно сказать, что данный жанр является излюбленным в творчестве святителя. Прочие беседы обычно выделяют в особую группу, и среди них подлинными признаются 28 гомилий[172] Иногда их подразделяют на различные типы (догматические, экзегетические, нравственные и т. д.), но такое подразделение, на наш взгляд, весьма и весьма условно. Так, «Беседа 16» (CPG 2860), посвященная изъяснению самого начала четвертого Евангелия, включает в себя и краткие полемические экскурсы против савеллианства и арианства, и философские сюжеты о смысле понятия «начало», вкупе с различием «слова внутреннего» и «слова произнесенного», восходящим к стоицизму, но осмысленным и преображенным уже в раннехристианском богословии. Если обратиться к блестящей как по содержанию, так и по форме проповеди «О том, что Бог не виновник зла» («Беседа 9»; CPG 2853), то в ней сразу бросается в глаза одно характерное свойство: вопросы христианской онтологии и учение о Домостроительстве спасения здесь искусно сочетаются с животрепещущими темами нравственного богословия – и все это прочно зиждется на незыблемом основании Священного Писания. Трактуя в этой проповеди извечную проблему человеческого бытия, сформулированную в вопросе: «Откуда зло (unde malum)?» – св. Василий дает на него четкий ответ: «Зло есть лишение добра»; а так как Бог творит только благо, то «не от Бога зло»: оно, как и грех, «зависит от нашего произволения». Этот ответ остается классическим в православном богословии, и он доныне, в различных своих вариациях, повторяется православными мыслителями [173].

Конечно, среди этого достаточно обширного гомилетического наследия св. Василия имеются и «монофонические» произведения. В частности, «Против савеллиан, Ария и аномеев» («Беседа 24»; CPG 2869) представляет собой опыт «популярного богословия», ибо здесь доступным для многих слушателей языком намечаются основные черты православного учения о Святой Троице. Тому же учению посвящено краткое, но чрезвычайно содержательное и строго выдержанное в духе православной «акривии» богословское эссе «О вере» («Беседа 15»; CPG 2859). Св. Василий, понимая насущность затронутой им темы ведения Бога («ныне всякий слух отверст к слушанию богословия, и таковым слушанием не может насытиться Церковь»), четко расставляет акценты в тонком соотношении апофатики и катафатики: мы не можем высказываться о Боге, каков Он есть [Сам в Себе], но можем постичь Его только так, как это доступно нам. Переходя к описанию тайны Святой Троицы, Кесарийский архипастырь не только подчеркивает единство естества Отца и Сына, но и стремится, как это констатирует исследователь Дреколль, включить пневматологию в органичное целое триадологии[174]. Столь же «монофоничны», хотя и в ином аспекте, и две первые «Беседы о посте» (CPG 2845, 2846), целиком посвященные теме воздержания. Кроме этой, классической для святоотеческой письменности темы они примечательны и содержащимися здесь образцами той «аскетической экзегезы», которая характерна и для самого св. Василия, и для многих отцов Церкви. Вообще же можно сказать, что в его гомилиях нравственно-аскетическая тенденция явно преобладает, сообщая им особую «подвижническую тональность». Даже в такой христианско-культурологической проповеди, как «К юношам о том, как пользоваться языческими сочинениями» («Беседа 22»; CPG 2867), она определяет всю перспективу авторского видения античной культуры. Сам св. Василий выступает здесь как зрелый муж, умудренный жизнью: «И настоящий мой возраст, и упражнение во многих уже делах, и достаточное изведание всяких и всему научающих перемен сделали меня опытным в делах человеческих; почему едва вступившим в жизнь могу указать как бы самый безопасный путь». И этот путь он ясно обозначает: подготовка здесь, в этой бренной

и скоропреходящей жизни, к жизни другой – вечной и нетленной, которая столь же превосходит первую, как душа превосходит тело. Такая эсхатологическая перспектива, неразрывно связанная с подвижничеством, молитвой и доброделанием, определяет и христианский подход к внешней мудрости и светскому образованию. Они являются только пропедевтикой или предварительной подготовкой к постижению высшей мудрости, содержащейся в Священных Писаниях («священных словесах»), которые «образуют нас посредством [учений] таинственных». А подобная пропедевтика необходимо является аскетическим приуготовлением: «Нам предлежит подвиг, важнейший всех подвигов, – подвиг, для которого все должны сделать, для приготовления к которому надобно трудиться по мере сил, беседовать и со стихотворцами, и с историками, и с ораторами, и со всяким человеком, от кого только может быть какая-либо польза к попечению о душе». Постижение внешних наук, согласно святителю, должно служить главной цели: стяжанию добродетелей и очищению души. А это очищение предполагает такой императив: «Не должно служить телу, кроме крайней необходимости, а душе надобно доставлять все лучшее, любомудрием, как от темницы, освобождая ее от общения с телесными страстями, а вместе и тело соделывая неодолимым для страстей». Только в этом случае внешняя мудрость может иметь raison d'etre и служить путем к истинному, то есть христианскому, любомудрию [175]

Указанная «подвижническая тональность» целиком определяет также экзегетическую проповедь «На начало Книги Притчей 1,1–5» («Беседа 12»; CPG 2856). Исходя из различия трилогии Соломона, как «этики», «фисиологии» («естествословия») и «духовного преуспеяния», – различия, намеченного еще Оригеном [176], – св. Василий видит в первой книге трилогии «учение жизни». А это учение ведет к познанию премудрости, которую Кесарийский проповедник определяет классической формулировкой: она есть «знание вещей Божественных и человеческих, а также их причин» [177]. А такое знание опять же предполагает очищение от страстей, то есть аскезу, «ибо тайны спасения повергать пред всеми без разбора и принимать одинаково всех, даже не имеющих ни чистой жизни, ни разума испытанного и точного, походит на то же, что в нечистый сосуд вливать многоценное миро». Для св. Василия само собою разумеется, что богомыслие невозможно мыслить без доброделания, ибо «истинная мудрость есть распознание того, что должно делать и чего не должно делать. Кто следует ей, тот никогда не отступит от дел добродетели и никогда не будет проникнут пагубою порока». Не менее аскетична по своему настрою и гомилия «На слова: Внемли себе (Втор. 15:9)» («Беседа 3»; CPG 2847). Она вся сосредоточена на той идее внутреннего делания, неразрывно связанного с постоянным бдением, молитвой и «исихией», которая составляет сердцевину монашеского подвига. Сам святитель опытным путем постиг истину, что «большая часть греха совершается в стремлении произволения», а поэтому Господь «прежде всего повелел нам иметь чистоту во владычественном начале». Для св. Василия такая чистота особенно важна, ибо «телесные действия имеют много препятствий, а кто грешит произволением, у того грех совершён быстротою мыслей (или: совершается так же скоро, как бегут его мысли)». Вследствие чего главное внимание всякого христианина должно быть обращено на внутреннего человека: «Не радей о плоти, потому что преходит; заботься о душе, существе бессмертном». Естественно, что плоти следует уделять полезное ей – «пропитание и покровы», но нельзя выходить за пределы минимальных телесных потребностей, ибо это грозит порабощением души. Такая «аскетическая тональность» характерна и для многих других проповедей святителя. Неудивительно, что она становится преобладающей и доминирующей в собственно аскетических произведениях.

Аскетические творения

В эту группу произведений обычно включается 13 сочинений, но некоторые из них относятся к разряду dubia и spuria [178] Рукописная традиция этих творений весьма запутана, и констатируется, что сам корпус аскетических произведений св. Василия складывался постепенно на протяжении длительного времени[179]. Из них хронологически первым (написанным, вероятно, в понтийском уединении в 360–361 годах) является сочинение под названием «Нравственные правила» (CPG 2877; иногда оно именуется Moralia). Сочинение включает в себя 80 «правил», многие из которых еще подразделяются на главы; каждое «правило» или каждая глава состоят из более или менее кратких сентенций, к которым присоединяются подборки цитат из Священного Писания. По жанру произведение напоминает «учительные книги», которые известны были уже в древнехристианской письменности [180]. Определенное сходство наблюдается также и с жанрами, получившими расцвет в древней монашеской литературе: «Апофтегмами» («Древний патерик») и «Главами». Священное Писание становится центральной осью и основой всего сочинения не только потому, что выдержки из Библии составляют большую часть его, но и вследствие того, что Писание, по мысли автора, определяет всю жизнь христиан как учеников Господа. Поэтому «слушатели, наставленные в Писании, должны испытывать, что говорят учители, и согласное с Писаниями принимать, а не согласное отметать и держащихся таковых учений еще более отвращаться» (Правило 72, 1). Или, как говорится в другом месте, «не должно просто и без исследования увлекаться людьми, которые носят на себе личину истины, но надобно узнавать каждого по признакам, какие даны нам в Писании» (Правило 28). Священное Писание служит не только путеводителем в вероучительных вопросах, но и позволяет нам ориентироваться в здешнем временном бытии: «По признакам, объявленным нам в Писании, узнавая о настоящем времени, каково оно, и соображаясь с сим, должно располагать свои дела» (Правило 17). Собственно говоря, все нормы поведения христиан и их внутреннее устроение души регламентируются Божиими глаголами. Вследствие чего они «как ученики Христовы, которые сообразуются с тем единственно, что во Христе видят или от Христа слышат» (Правило 80, 1), должны направлять жизнь свою к единственной цели – Царству Небесному. Исследователь Федвик назвал «Moralia» св. Василия «руководством (the manual) для подвижников, живущих в миру» [181], но, на наш взгляд, стоит признать это произведение и руководством вообще для всех христиан.

Центральное место среди всех аскетических творений св. Василия занимают два рода «Правил» (CPG 2875–2876), которые в нынешней их форме называются «Правила, пространно изложенные» (Regulae fusius tractatae) и «Правила, кратко изложенные» (Regulae brevius tractatae). Они написаны в жанре «вопросов и ответов» и содержат, соответственно, 55 и 313 «вопросов», которые претерпели две или три (согласно Й. Кастену, опирающемуся на исследования Ж. Грибомона) авторские редакции. Вряд ли их можно назвать в строгом смысле «правилами» или «уставами» иноческой жизни, написанными в духе, например, «Устава преп. Венедикта», но несомненно, что здесь св. Василий, суммировав как соборный опыт предшествующего и современного ему монашества, так и личный духовный опыт, определил ряд основных направлений развития подвижнического жития, – эти тенденции остались незыблемыми и после его кончины. Известный западный патролог Барденхевер называет рассматриваемые «Правила» «катехизисом учения о добродетелях и обязанностях» (ein Katechismus der Tugendund Pflichtenlehre)[182] но вряд ли эти два произведения стоит ограничивать слишком узкими рамками «катехизиса». Если верить Созомену, то определенное влияние на св. Василия оказал в данном случае Евстафий Севастийский, которому даже приписывалась «Аскетическая книга» святителя [183]. Однако, учитывая логику развития отношений св. Василия с Евстафием, здесь можно говорить не только о влиянии, но и об определенном расхождении во взглядах между святителем и Севастийским архиереем вкупе с кругом его последователей, которые в своих аскетических воззрениях шли дальше самого Евстафия, тяготея к «аскетическому анархизму», сходному с мессалианством [184].

В обоих «Правилах» Каппадокийский архипастырь затрагивает самый широкий спектр проблем – как духовной жизни вообще, так и специальных вопросов, касающихся устроения и ритма монашеской жизни. Образцом этой иноческой жизни он поставляет первохристианскую общину, где все было общее (Деян. 2:44; 4:32; ср.: Правила пространные, 7). Это предполагает постоянное отречение от своего греховного «я», то есть от ветхого человека в себе, стержнем и как бы «энергийным началом» которого является самолюбие или себялюбие – тот грех, конец которого «есть погибель» (Правила краткие, 54)[185]. Вследствие чего, как говорит св. Василий, «нам надлежит отречься от самих себя (то есть от своей «филаутии». – А. С.), а потом уже следовать Христу» (Правила пространные, 6). А отречение от ветхого человека с его грехами, страстями и похотями немыслимо без стяжания добродетелей, в основе которых лежит любовь к Богу и к ближнему. Эти две грани единой любви нерасторжимы, поскольку «кто любит ближнего, тот исполняет свою любовь к Богу» (Правила пространные, 3). И не случайно современный православный патролог верно подметил на сей счет: «Основная заповедь для аскетов – любовь. И от напряженной, закаленной в подвиге любви ожидал св. Василий Великий мир для мира. Может быть, с особенной силой он настаивал на выполнении этой заповеди именно в противоположность тому раздору и распаду, который видел кругом и в среде христианской и о котором не раз говорил с болью и горечью» [186].

Стяжание любви и прочих добродетелей для святителя немыслимо без обретения внутренней собранности духа или «нерассеянности (неразвлеченности) мысли» (Правила пространные, 5). Подобная собранность необходима в любом ремесле и науке, а тем более такая собранность требуется в «подвижничестве согласно Евангелию Христову», целью которого является благоугождение Богу. Эта «нерассеянность» успешно достигается «в удалении от мирских попечении и в полном отчуждении от развлечении». К этой теме св. Василий возвращается неоднократно в своих «Правилах», высказываясь, например, об уме, «нерассеянно и с усиленным вожделением» подвизающемся в благоугождении Богу (Правила краткие, 197), или о способах достижения «нерассеянности в молитве» (Правила краткие, 201). В данном случае св. Василий органично вписывается в общую святоотеческую традицию [187]. Практически речь идет у него о стяжании «исихии», а поэтому Каппадокийского святителя безусловно можно считать одним из представителей раннего исихазма, если пользоваться термином «исихазм» для «обозначения того пути, что является духовным стержнем Православия» [188].

Подобная внутренняя «нерассеянность», во многом тождественная «исихии» (хотя сам этот термин св. Василий в «Правилах» не употребляет), предполагает отречение от мира, которое для святителя (Правила пространные, 8) есть прежде всего отвержение диавола и всех дел его, то есть плотских страстей и всех пристрастий к миру. Такое отречение приводит к разрешению (или расторжению) уз этой вещественной и временной жизни, что способствует легкому переходу в Царство Божие. Отмечается, что в святоотеческой аскетике это отречение от мира есть следствие глубокого и искреннего покаяния() [189]. Для св. Василия «образ покаяния» напрямую зависит от внутреннего душевного расположения человека, решившего изменить свою жизнь. А это внутреннее расположение зависит, в свою очередь, и от внешних условий; в конкретном случае подразумевается внешнее устроение монашеской жизни, которому св. Василий уделяет значительное место в своих «Правилах». Здесь он касается и одежды, «приличной христианину», то есть монаху (Правила пространные, 22), и трапезы, которую вкушают странники (Правила пространные, 20), и многих других деталей обыденной жизни иноков и инокинь. Как уже говорилось, устраивая малоазийское монашество, Каппадокийский архипастырь опирался на опыт предшествующих и современных ему подвижников, но при этом был вполне самостоятелен и творчески подходил к чужому духовному опыту. По суждению свт. Феофана, «общежительные порядки заводимы были самым делом. Указателями для них служили восточные образцы в применении их к местным условиям. Но св. Василий что ни вводил, вводил не потому только, что так видел или хотел, а потому, что так требовал дух жизни мироотречной. Почему все заводимое им старался осмыслить, чтобы исполняющие то исполняли разумно, с убеждением, что иначе нельзя» [190]. Плодами такого осмысления и явились «Правила».

Относительно прочих аскетических творений св. Василия можно сказать кратко, Сюда относятся несколько «Прологов», из которых первый (CPG 2878) является в русском переводе вступлением в «Правила, кратко изложенные», а третий (CPG 2881) – таким же вступлением в «Правила, пространно изложенные». Еще одни «Пролог» (Prologus V — CPG 2883) в русском переводе значится как «Слово о подвижничестве»; он признается принадлежащим либо самому св. Василию, либо одному из его учеников. Помимо этого один небольшой «Пролог» (Prologus VI — CPG 2884) был издан Ж. Грибомоном (перепечатан в указанном греческом издании, с. 11–12); он имеет чисто информативное значение. Небольшой аскетический трактат «О суде Божием» (обозначаемый Prologus VII — CPG 2885) и сочинение «О вере» (обозначаемое Prologus VIII — CPG 2886) представляют несомненный интерес не только как аскетические произведения, но и как вероучительные сочинения, позволяющие нам полнее уяснить догматические воззрения святителя. Наконец, можно отметить, что к числу «Прологов» иногда относят также письмо 2 к св. Григорию Богослову (CPG 2879) и «Беседу 25» преп. Макария Египетского (CPG 2887). Другие аскетические произведения св. Василия обычно признаются либо сомнительными, либо неподлинными. Среди них достойны упоминания «Предначертание подвижничества» (CPG 2888), «Слово подвижническое и увещание об отречении от мира и о духовном совершенстве» (CPG 2889), «Слово о подвижничестве. Чем должно украшаться монаху?» (CPG 2890), «Слово о подвижничестве» (CPG 2891 – начало: «Человек сотворен по образу и подобию Божию»). Впрочем, следует подчеркнуть, что констатация сомнительности или неподлинности имеет довольно часто не абсолютный, а лишь относительный характер, ибо всегда (особенно в связи с находкой новых рукописей) вопрос о подлинности того или иного сочинения может быть пересмотрен. Кроме того, такая констатация нисколько не умаляет значимости этих произведений (если, конечно, они не содержат еретических взглядов или положений): подобные «псевдоэпиграфы» могут принадлежать либо другим отцам Церкви, либо заслуживающим всяческого уважения церковным и православным авторам, имена которых начертаны на небесах.

Особое место занимает трактат в двух книгах «О Крещении» (CPG 2896), который тесно примыкает к аскетическим творениям св. Василия. Начиная с XVII века подлинност этого трактата оспаривалась некоторыми учеными, но в XX веке исследования, проведенные такими серьезными знатоками творчества св. Василия, как Ж. Грибомон, У. Нери и др., рассеяли эти сомнения, и в настоящее время вряд ли можно с достаточными основаниями отрицать авторство Кесарийского святителя [191] Личное знакомство с этим сочинением также оставляет впечатление, что оно написано св. Василием и имеет многие черты сходства с «Нравственными правилами». Судя по всему, трактат представляет собою стенографическую запись (осуществленную «тахиграфами», то есть скорописцами) устных собеседований святителя с паствой, среди которой большинство составляли, вероятно, монахи; датируется он скорее всего 366 годом. Отмечается и характерная черта трактата: он более чем наполовину составлен из фраз и выражений, восходящих к Священному Писанию, причем доля новозаветных выражений значительно превосходит ветхозаветные [192]. Это также сближает данное произведение с «Нравственными правилами». Что же касается содержания его, то первая книга, состоящая из трех глав, начинается с увещания стать учениками Господа еще до принятия святого Крещения. А таким учеником Господа становится всякий человек, приходящий ко Христу, чтобы следовать Ему, то есть слушать слова Его, верить в Него и подчиняться Ему как Владыке, Царю, Врачу и Учителю истины в надежде на жизнь вечную, незыблемо пребывая в таком расположении. Это предполагает избавление от греха и угнетения или тирании диавола. Более того, быть учеником Господа, согласно святителю, значит не только презирать житейские блага и необходимые для жизни вещи, но и стать выше своих социальных и родственных связей, обусловливаемых законом и естеством. Об этом и говорит Господь в Мф. 10:38 (кто не берет креста своего и не следует за Мною, тот не достоин Меня), в Мф. 10:37 и других местах Евангелия. Таким образом, аскетическое мироощущение, пронизывающее все творения св. Василия, здесь выступает очень рельефно.

Во второй главе первой книги говорится непосредственно о таинстве Крещения, которое мыслится как рождение свыше (Ин. 3:3) и необходимое условие вхождения в Царство Небесное. Условием этого горнего рождения является «предваряющая благодать Божия», позволяющая нам действовать в духе любви Христовой и по вере, а также вступать на путь умерщвления грехов. Встать на такой путь было бы невозможно, если бы в Вочеловечивании Господа не осуществилось «Домостроительство отпущения наших грехов», явившее великое Человеколюбие Божие. Говоря о крещении во имя трех Лиц Святой Троицы, святитель начинает со Святого Духа, подчеркивая, что рожденные от Духа становятся Духом. Исходя из высказывания св. апостола Павла наше жительство на небесах (Флп. 3:20), св. Василий замечает, что тело свое мы влачим как тень на земле, а душу соблюдаем как сожительницу обитателей неба[193]После крещения во имя Святого Духа, когда мы во внутреннем человеке своем рождаемся свыше благодаря обновлению ума (Рим. 12:2), мы получаем крещение во имя Единородного Сына Божия, когда, сбросив ризу ветхого человека, облачаемся в нового человека по Христу. Заключительным этапом таинства служит крещение во имя Отца, когда мы становимся чадами Божиими.

В третьей же, самой короткой главе первой книги речь идет о Евхаристии, которая неразрывно сопряжена с таинством Крещения и которую св. Василий называет «пищей жизни вечной».

Вторая книга по структуре и по форме существенным образом отличается от первой. Она содержит 13 сравнительно небольших по объему глав и написана в жанре «вопросов и ответов». Например, в зачине книги стоит следующий вопрос: «Должны ли все крестившиеся во Евангелие Господа нашего Иисуса Христа быть мертвыми для греха и жить для Бога в Иисусе Христе?» Приведя многочисленные цитаты из Нового Завета, автор отвечает на вопрос, естественно, утвердительно: крестившийся в мертвость Христа (Рим. 6:6) умертвил себя для мира и, конечно же, для греха. Вторая глава касается чистоты сердца совести священников, приступающих к совершению таинств: для св. Василия, опять ссылающегося на св. апостола Павла (2 Кор. 7:1 и 6:3–4), внутренняя чистота является необходимым условием священнического служения. Продолжая эту тему, святитель в третьей главе указывает на необходимость той же чистоты для всех приобщающихся Святых Таин в Евхаристии. В четвертой главе он рассуждает о внутреннем созвучии различных Божиих глаголов и заповедей, которые внешне иногда кажутся противоречащими друг другу. По мнению автора, эти глаголы и заповеди взаимно дополняют и объясняют друг друга, а потому опасно следовать какой-либо одной заповеди, оставляя без внимания или пренебрегая прочими. В таком же духе выдержаны и остальные главы. В целом же рассматриваемое сочинение св. Василия дает сравнительно мало материала для понимания конкретных деталей таинства Крещения и Евхаристии, как они совершались в IV веке, отличаясь в этом плане, например, от известных «Огласительных поучений» св. Кирилла Иерусалимского [194] или от «Огласительных гомилий св. Иоанна Златоуста» [195]. Трактат св. Василия «О Крещении» посвящен преимущественно субъективной нравственно-аскетической подготовке человека к участию в церковных таинствах, поэтому он органично вписывается в общий контекст аскетических творений Кесарийского святителя.

Заключая обзор этих творений, можно сказать, что все они пронизаны духом Священного Писания, прежде всего – Нового Завета. Естественно, что в органичный синтез аскетического богословия св. Василия включались и отдельные элементы античного миросозерцания (преимущественно греческой философии) [196], но они здесь занимали подчиненное место. Аскетические сочинения св. Василия, как и его деятельность по укреплению и организации малоазийского монашества, позволяют считать святителя одним из великих вдохновителей монашества [197], но при этом следует всегда помнить, что для него жизнь подвижническая и жизнь христианская были тождественны [198]. Сущностное содержание аскетического богословия св. Василия в новое время ярко выразил свт. Игнатий Брянчанинов: монашеское жительство есть жительство по евангельским заповедям. По словам русского святителя, «изучая Евангелие, стараясь исполнять его веления делами, словами, помышлениями, ты будешь последовать завещанию Господа и нравственному преданию Православной Церкви. Евангелие в непродолжительное время возведет тебя от младенческого возраста к зрелому возрасту о Христе» [199]. И в данном случае, как и в других, единство двух святых отцов Церкви, разделенных огромным временным пространством в полтора тысячелетия, являет непреходящее единство и внутреннее созвучие православного духовного Предания.

Письма

Эпистолярное наследие составляет существенную часть всего литературного творчества св. Василия. По характеристике одного русского ученого, «письма св. Василия, величайший памятник древности церковной, отличаются необыкновенной чистотой стиля, величием и красноречием и содержат бесконечное разнообразие предметов. В них заключается вся история его времени, списанная с натуры, различные направления умов, взаимно-противоположные интересы каждой партии, побуждения, которые заставляли действовать ту или другую из них, и оружия, которыми они пользовались. Состояние церквей восточных и западных обрисовано здесь живыми и естественными чертами. Василий рассуждает в них о весьма многих вопросах, касающихся учения, церковного благочиния и нравственности, и решает их с таким же знанием, как и мудростью. Он пишет письма утешительные и увещательные, которые очень поучительны и очень сильны; и даже те письма, которые служили только изъявлением учтивости, написаны очень умно и исполнены глубоких мыслей» [200]. По мнению того же ученого, послания свв. Афанасия Великого и Иоанна Златоуста «не могут вынести сравнения с письмами Василия как со стороны легкости и необыкновенной приятности их изложения, так и по отношению к разнообразию и важности их предметов. О них можно сказать, что они изобилуют образцами всех родов стиля» [201].

В первом серьезном издании посланий св. Василия, появившемся в XVIII веке (издание Марана-Гарнье), числилось 365 писем, из которых около 40, как установлено, не принадлежат святителю [202]. Его переписка охватывает широкий круг лиц: хотя из 325 подлинных писем только 121 указывает на конкретные имена получателей, а 56 других позволяют установить род деятельности и должности их, тем не менее спектр социальных и церковных связей св. Василия представляется очень внушительным. В частности, среди его адресатов значится 38 епископов, 10 священников, 32 подвижника, подвижниц и диаконис (а также 12 аскетических общин) и 45 имперских и муниципальных чиновников [203]. Конечно, по широте охвата лиц переписка св. Василия уступает эпистолярному корпусу преп. Исидора Пелусиота, среди получателей писем которого значится 172 клирика (1239 писем), 63 монаха (150 писем), 138 мирян, в число которых входят и 24 язычника (549 писем)[204]. Однако следует учитывать то обстоятельство, что сборник посланий преп. Исидора, в который входит около 2000 писем, занимает вообще уникальное место в древнецерковной письменности по своей объемности и значимости. Но можно с несомненностью констатировать: эпистолярное наследие св. Василия имеет большее значение, чем переписка св. Иоанна Златоуста, насчитывающая более 200 писем, большинство из которых достаточно кратки и написаны преимущественно за короткий срок в изгнании (404–407 годы) [205]. В частности, послания св. Василия явно превосходят эту переписку богатством и разнообразием тем, ибо любимым предметом писем Златоустого отца «служит раскрытие мысли о пользе и значении для христианина постигающих его страданий» [206]. Послания же св. Василия, в силу разнообразия содержания, подразделяются на несколько групп: дружеские, утешительные, рекомендательные, канонические, нравственно-аскетические, догматические и пр. письма [207]. Группируют их еще и в хронологическом порядке – соответственно основным периодам жизни святителя.

Наибольший интерес, конечно, представляют нравственно-аскетические и догматические послания. Что же касается последних, то здесь опять не ясен вопрос об атрибуции того или иного послания. Например, нет ясности в отношении знаменитого письма 38, которое иногда приписывается св. Григорию Нисскому; однако тот факт, что уже на Халкидонском Соборе оно цитировалось как принадлежащее св. Василию, а также свидетельство рукописной традиции и характерные стилистические особенности указывают скорее на авторство Кесарийского святителя [208]. Оно посвящено различию и взаимному соотношению понятий «сущность» и «ипостась», и «здесь, пожалуй, впервые прозвучала отчетливо формулировка ответа на вопрос о Божественном Триединстве» [209]. Имея в виду прежде всего это послание, В. В. Болотов заявил достаточно ясно: «Василий Великий первый в истории построения учения (о Святой Троице. – А. С.) твердо высказывается за ту схему, которую мы привыкли встречать в нашей догматике; он утвердил ту богословскую почву, на которой мы стоим, и, так сказать, создал наш богословский язык» [210]. Несколько по-иному обстоит дело с письмом 8, представляющем собою, по сути, догматический трактат, где излагается православное учение о Святой Троице: ныне это послание практически единодушно рассматривается как произведение Евагрия Понтийского (обычно оно называется «Послание о вере»)[211] бывшего в молодости учеником св. Василия Великого, а затем ставшего выдающимся подвижником и замечательным аскетическим писателем (ряд его творений вошел в наше «Добротолюбие») – к сожалению, в славе подвига ради Христа он не пребыл до конца, ибо в какой-то момент своей жизни отпал в ересь оригенизма [212].

Весьма большое значение для понимания многих аспектов богословия св. Василия имеют письма 233–236, написанные к св. Амфилохию Иконийскому – менее известному, но очень благодатному «четвертому Каппадокийскому» отцу Церкви, который почитал Василия «как своего друга, отца и руководителя» [213]. Первое из них посвящено преимущественно теме богопознания. Видя в уме средоточие человеческой личности или «то, что по образу Творца», св. Василий выделяет в нем две силы: лукавую (бесовскую) и благую (Божественную) – именно вторая сила возводит нас к подобию Божию; кстати, здесь святитель еще раз подчеркивает различие образа и подобия Божия. Такое возведение к подобию невозможно без благодатных даров Святого Духа и оно открывает путь к познанию Бога, ибо нашему уму дарована способность суждения для постижения истины, а Бог есть Сама Истина. Таким образом, если ум действует в соответствии со своим естеством, созданным Богом, то ему доступно (разумеется, в пределах тварного бытия) познание Божественного, а если ум «поврежден бесами», то он обращается к различного рода нечестию. Следует сказать, что в этом сравнительно небольшом послании св. Василий не только набрасывает некоторые важнейшие черты своей антропологии, но и намечает характерные интуиции всего святоотеческого учения о человеке. Прежде всего, здесь предполагается, что познание не может существовать вне нравственного состояния человека, то есть гносеология, по учению самого святителя и вообще всех отцов Церкви, немыслима без нравственного богословия [214]. И в контексте всего православного

вероучения это естественно, ибо в грехопадении «ум потускнел, помрачился, сделался больным. Он утратил свое совершенство. То же самое происходит всякий раз, когда человек совершает грех» [215]. Во-вторых, ум является энергийным началом в человеке, и действие его всегда должно быть направлено к соединению с Богом, а «единство ума с Богом есть состояние, но в то же время и движение, поскольку совершенству нет предела» [216]. Отсюда следует, что «ум, как образ Божий, обладает жизнью только тогда, когда соединяется с Богом, становясь мудрым и благим. Такова жизнь ума. Апостол Павел пишет: Ибо кто познал ум Господень, чтобы мог судить его? (1 Кор. 2:16). Естественное состояние ума заключается в соединении с умом Христовым. Тогда он озаряется и просвещается» [217]. Эти размышления современного православного богослова выдержаны в духе св. Василия, воззрения которого были развиты в последующей святоотеческой антропологии вплоть до завершения поздневизантийской эпохи святоотеческого богословия [218].

Следующее письмо (234) замечательно своим различением сущности и действований (энергий) Божиих, благодаря которому св. Василий ниспровергает всю аргументацию аномеев. Ключевым тезисом святителя здесь является положение, что сущность Божия – проста, а действия Его – разнообразны. «Но мы утверждаем, что познаем Бога из Его действий, но не обещаем приблизиться к самой сущности. Ибо действия Его нисходят к нам, а сущность Его остается неприступной». Важность данного тезиса хорошо характеризует владыка Василий (Кривошеин): «Дело не идет здесь только об интеллектуальном акте с нашей стороны, посредством которого мы различаем в Боге Его сущность и Его действия, но скорее о движении Бога, в котором Он, оставаясь недоступным и единым в Своей сущности, умножает Себя и нисходит к нам в Своих энергиях, без того чтобы простота Его сущности нарушалась бы этим» [219]. В поздней Византии указанное различие сыграло фундаментальную роль в исихастских спорах, и великий столп Православия св. Григорий Палама опирался на него, полемизируя с еретиками Варлаамом и Акиндином [220].

Та же тема продолжается и в письме 235, только здесь святитель делает акцент на вопросе познания проявлений (энергий) Божественной сущности. Особое внимание он уделяет понятию «ведение», в котором он оттеняет многозначность данного термина. Подобная многозначность предполагает, что можем одновременно и знать, и не знать что-либо. Так, мы можем знать какого-либо человека, например Тимофея, по его характеру и прочим своеобразным свойствам, но не знать его сущности. Также, зная самого себя, то есть зная, каков я есть, я не постигаю, тем не менее, своей сущности. Тем более это относится к познанию сущности Божией: хотя мы обладаем постижением Бога как Творца, разумеем чудеса Его, соблюдаем заповеди и имеем «сродство» с Ним, но знать Его сущность нам не дано [221]

Наконец, последнее из указанных писем к Амфилохию (236) касается нескольких тем. Из них следует обратить внимание на первую по важности – проблему неведения Христа, связанную с толкованием Мк. 13:32, – именно это место Евангелия «аномеи» использовали для доказательства неподобия сущности Сына и Отца. Вообще в арианских спорах данная проблема приобрела особую актуальность[222], ибо уже «ариане первого поколения» соотносили неведение Сына, как и прочие Его человеческие немощи, с единым Лицом Слова, Который, как считали они, был тварью и, соответственно, ограничен в Своем ведении; эту же проблему подняли и позднейшие «неоариане», то есть «аномеи». Возражая им, св. Василий решительно отрицает наличие неведения по Божеству у Господа, хотя и допускает «домостроительное неведение» Его по человеческому естеству. Кроме того, в рассматриваемом послании имеется и небольшой экскурс в область богословской терминологии: различие между понятиями «сущность» и «ипостась» святитель соотносит с различием общего иотдельного. Отсюда им делаются выводы и относительно соотношения Лиц Святой Троицы. Данный экскурс позволяет еще раз утверждать о принадлежности письма 38 перу св. Василия.

Если обратиться к нравственно-аскетическим посланиям святителя, то здесь, помимо уже указанного письма 2, являющегося одним из первых исихастских сочинений, обращают не себя внимание еще несколько писем. Так, весьма важным представляется письмо 22, имеющее заголовок «О совершенстве в монашеской жизни». Хотя этот заголовок принадлежит, скорее всего, более позднему времени, он отражает ряд сущностных черт содержания послания, которое заключает в себе некий эскиз жизни братий в киновии. Поэтому во многих моментах рассматриваемое послание сближается с «Правилами» св. Василия, отличаясь от них, правда, отсутствием тщательно подобранных цитат из Священного Писания [223] Впрочем, как говорит сам святитель в начале послания, Богодухновенное Писание служит источником норм иноческого жития – здесь он опять полностью единодушен с древнеегипетскими отцами-подвижниками, в центре духовной и даже обыденной жизни которых всегда находилось Священное Писание, хотя многие из них, будучи неграмотными, воспринимали Писание только на слух [224]. Кроме того, в письме 22 отражается еще одна характерная черта аскетических взглядов св. Василия: он мыслит иноческое житие как идеал вообще христианской жизни, говоря не о монахах, а просто о христианах. Поэтому он, в частности, заявляет: «христианин должен иметь образ мыслей, достойный небесного звания (см.: Евр. 3:1), и жить достойно Евангелия Христова (Флп. 1:27)». Вследствие чего указанное послание скорее следовало бы назвать «О совершенстве жизни христианской» [225]. Это совершенство, согласно св. Василию, немыслимо без молитвы, а потому он говорит в одном из своих писем (174): «Молитва будет нам и добрым помощником в сей жизни, пока мы живем в этой плоти, и отходящим отсюда послужит достаточным напутствием( – «дорожным припасом») к будущему веку». Можно еще констатировать, что в своих посланиях святитель часто утешает скорбящих, напоминает им о бренности земного бытия, как это ясно видно из письма к Нектарию (5), потерявшему единственного сына.

Именно в нравственно-аскетических письмах особенно рельефно проступают те характерные черты личности св. Василия, которые верно подметил один русский ученый: «Строгий аскет, великий подвижник духа, он, разумеется, стоял целою головою выше того нравственного уровня, до которого достигала современная ему жизнь; обличаемые им пороки, которые составляли камень преткновения немощи человеческой, увлекшейся их минутною прелестью, были не страшны, не соблазнительны для него самого; для него это были как бы детские увлечения, которые он давно победил в себе, подчинил строгому голосу рассудка и закона Божия и всю пустоту, суетность и ничтожность которых он видит со всею ясностью. Для него только одна добродетель представляет нечто устойчивое и постоянное, чуждое превратности и мимолетности житейских интересов, – это единственное, истинное и вечное сокровище духа, неотъемлемое даже смертию; только она одна может и должна быть достойной задачей человеческой жизни и деятельности. Отсюда его речь никогда не унижается до потворства пороку, до смягчения его значения для человека; отсюда тон ее – всегда возвышенно-спокойный, уверенный, убедительный, невольно отвлекающий мысль от тленного, земного к вечному и небесному» [226].

Упомянем и канонические послания святителя, из которых наиболее важными представляются три послания к свт. Амфилохию Иконийскому (188, 199, 217). Они являются важнейшими каноническими документами и вкупе с некоторыми другими сочинениями св. Василия определяют существенные моменты нашего церковного права [227]. Имеются в письмах св. Василия и весьма ценные сведения относительно богослужебной жизни его времени. Так, в послании 93 речь идет о Евхаристии: по словам святителя, «мы приобщаемся четыре раза каждую седмицу». Еще он указывает на обычай, сложившийся во время гонений: принимать Причастие, за отсутствием священника, собственной рукой. Обычай этот при жизни св. Василия сохраняли монахи, жившие в пустынях. «А в Александрии и Египте каждый, даже из мирян, по большей части имеет Причастие у себя в доме и сам собою приобщается, когда хочет. Ибо когда иерей единожды совершил и преподал Жертву, принявший ее как всецелую, причащаясь ежедневно, справедливо должен веровать, что принимает и причащается от Самого преподавшего. Ибо и в церкви иерей преподает часть и приемлющий с полным правом держит ее и таким образом собственною рукою подносит к устам». Согласно мнению нашего выдающегося литургиста Н. Д. Успенского, «во время гонения многие христиане часто, если не ежедневно, причащались у себя на дому, для чего приносили Святое Тело из воскресного молитвенного собрания. Вряд ли они могли приносить и Святую Кровь, так как это было гораздо более сложным делом, чем принесение евхаристического хлеба». Эта практика, сохранившаяся до эпохи св. Василия, стала основой возникновения Литургии Преждеосвященных Даров. «Таким образом, причащение Преждеосвященными Дарами, прежде чем стать общественным богослужением, имело значение частного, домашнего самопричащения христиан» [228].

Не менее интересны в этом плане и сведения св. Василия о ночных бдениях христиан IV века, содержащиеся в письме 207. Здесь говрится об утвердившихся «в церквях Божиих обычаях, которые согласны и созвучны [друг с другом]». Ибо «народ с ночи у нас бодрствует (букв.: «встает рано, когда еще ночь») в молитвенном доме, в труде, в скорби и в слезном сокрушении исповедуясь Богу, и, восстав напоследок от молитв, начинает псалмопения. И теперь, разделившись на две части, поют попеременно одни за другими, тем самым усиливая сообща поучение в Писаниях и храня сердце свое во [внутреннем] бдении и нерассеянности. Затем опять предоставляют одному начать пение, прочие подпевают, и, таким образом проведя ночь в разнообразном псалмопении, прерываемом молитвами, уже на рассвете все вместе, как бы едиными устами и единым сердцем, возносят ко Господу псалом исповедания, каждый собственными своими словами творя покаяние». В этом описании святителя поражает аскетическая напряженность молитвенного делания, характерная для большинства христиан его времени: такое усиленное делание и молитвенное покаяние (то есть внутреннее преображение), а также исповедание своих грехов творят не только иноки, но и весь православный народ [229].

Возможно констатировать, что эпистолярное наследие св. Василия, будучи весьма обширным по объему и разнообразным по содержанию, отражает в себе как «макрокосм» бытия Церкви в IV веке, так и «микрокосм» великой и благодатной личности самого святителя. В своей переписке он проявляется и как глубокий богослов, и как изысканный стилист, и как ученейший муж своего времени, и как энергичный церковный и общественный деятель. Но прежде всего он предстает перед нами в своих письмах как мудрый архипастырь. В личности св. Василия пастырское служение приблизилось к идеалу своего осуществления. Ибо «служение пастырское полно трудов, лишений и скорбей, но, благодаря этим трудам и лишениям, для пастыря открываются и высшие духовные радости. Право совершающий свое служение пастырь возрождает своих пасомых в духовную благодатную жизнь, делает их участниками вечного блаженства и сам, как скорбно подвизающийся добрым подвигом (2 Тим. 4:6), оканчивает дело своего служения с дерзновенною, радостною надеждою – стать в последний день одесную Судии со своими духовными чадами (Евр. 2:13) и получить от Пастыреначальника неувядающий венец славы (1 Пет. 5:4)»[230]. Такой венец от Пастыреначальника св. Василий, несомненно, получил.

В заключение стоит сказать несколько слов и о Литургии св. Василия Великого. Обычно констатируется, что «чин нашей современной Литургии, известной нам по сегодняшним храмовым службам, складывался постепенно»; и самому святителю, как указывается, в этой Литургии принадлежит Евхаристический канон или молитва Анафоры [231]. Характерно, что «Василий Великий, будучи ревностным благоустроителем богослужения вообще, вносил благолепие и в совершаемую им Евхаристию» [232]. Но не только: в Анафоре святителя ярко проявился и его богословский талант. Здесь кратко раскрываются свойства Святой Троицы, а также сжато представлено Домостроительство спасения как совместное деяние всех трех Лиц

Троицы. Кроме того, Анафора «выигрывает благодаря своей слаженной литературной форме и плавному течению мыслей св. Василия. Этим он обязан был своему учителю – знаменитому ритору Ливанию. Но Ливаний привил своему ученику "замечательный тип культуры и подготовил литературные, поразительно богатые формы", а Василий влил в эти формы новые, подлинно жизнеутверждающие идеи, которых не хватало его учителю-язычнику. Анафора Василия Великого – это и сконцентрированная система христианского богословия, и гимн, провозглашающий бесконечное милосердие Бога к людям, и теплая молитва праведника» [233].

Итак, св. Василий Великий в своих многообразных, хотя сравнительно и не очень многочисленных творениях, являет яркий литературный талант, дарованный ему Богом. Не случайно владыка Филарет Гумилевский характеризует его так: «Великий пастырь Кесарийский является в своих сочинениях весьма многосторонним: он вития-проповедник, догматико-полемик, толкователь Писания, учитель нравственности и благочестия, наконец – устроитель церковного богослужения. Но как все действия св. Василия отличались необыкновенным величием и важностию, так и все сочинения его запечатлены тем же характером высоты и величия христианского; это их общее отличительное свойство, которое принадлежит им более, нежели сочинениям кого-либо другого, даже из близких по духу к духу Василия; имя великого есть собственное имя Василия» [234]. Единство личности и богословского миросозерцания, характерное для всех отцов Церкви, выступает в творениях святителя с необычайной четкостью. Пастырь по призванию, «человек воли» и «человек долга» [235], св. Василий Великий явил всему христианскому миру непреходящий образец для подражания в стремлении к почести вышнего звания, пренебрегая преходящими сокровищами дольнего мира и стяжая одно нетленное богатство Духа, прежде всего – великий дар смиренномудрия.

Рис.1 Творения. Том 1: Догматико-полемические творения. Экзегетические сочинения. Беседы

Святитель Василий Великий

Догматико-полемические творения. Экзегетические сочинения беседы

Догматико-полемические творения

О Святом Духе. [236]К святому Амфилохию, епископу Иконийскому[237]

Глава 1

Предисловие, в котором рассуждается, что исследования необходимы и в наименее важных частях богословия [238]

1. Похвалил я твой навык к боговедению и трудолюбию и чрезвычайно порадовался [твоему] проницательному и трезвенному рассуждению, по которому ты полагаешь, что ни одного высказывания, произносимого о Боге, где бы ни потребовалось о Нем слово, не должно оставлять без исследования, о любезная и для меня всех досточестнейшая глава, брат Амфилохий! Ибо, прекрасно вняв Господню наставлению, что всяк просяй приемлет, и ищай обретает (Лк. 11:10), благоискусным прошением, кажется, и самого ленивого можешь ты возбудить к участию [в обсуждении предмета]. А более дивлюсь в тебе тому, что ты предлагаешь вопросы не для испытания других, как делают ныне многие, но чтобы доискаться самой истины. Правда, что много ныне людей, которые слушают и выспрашивают нас; однако же очень трудно встретить душу любознательную, которая ищет истины для исцеления от неведения.

У многих вопросы, как охотничья сеть и неприятельская засада, заключают в себе скрытый и хитро составленный обман. Они заводят речи не с намерением приобрести из них что-нибудь полезное, но чтобы, как скоро найдут ответы несовпадающими со своим желанием, признать себя имеющими в этом справедливый предлог к нападению.

2. Но если несмысленному вопросившу мудрость вменится (ср. Притч. 17:28), то какую цену назначим разумному послушателю, который у пророка поставлен наряду с дивным советником (Ис. 3:3)? Конечно, справедливость требует как почтить всяким одобрением, так вести его далее, соединившись с ним в ревности и разделяя все труды с поспешающим к совершенству. Ибо не мимоходом выслушивать богословские слова, но прилагать старание в каждом речении и в каждом слоге открывать сокровенный смысл есть дело не нерадивых в благочестии, но знающих цель нашего призвания, потому что мы обязаны уподобляться Богу, насколько это возможно для естества человеческого; уподобление же невозможно без ведения и ведение приобретается не без наставлений[239] начало же учения [240] – слово и части слова – слоги и выражения, а поэтому исследование и самих слогов не находится вне [нашей] цели [241]. И если вопросы, как показалось бы иному, маловажны, то они поэтому не достойны еще презрения, напротив того, поскольку истина уловляется с трудом, повсюду должны мы следить за ней. Ибо ежели как искусства, так и уразумение благочестия усовершаются через постепенные приращения, то вводимым [242] в познание [истины] ничем не следует пренебрегать. А кто проходит без внимания первые начатки как нечто маловажное, тот никогда не достигнет мудрости совершенных. Ей и ни (Мф. 5:37) – два слога; однако же в сих кратких речениях нередко заключаются лучшее из благ – истина и крайний предел лукавства – ложь. И что еще говорю о сем? Иной за одно мановение головой при свидетельстве о Христе признан уже исполнителем всего благочестия. А если это справедливо, то какое же богословское выражение так маловажно, что оно, будет ли хорошо или нет, в обоих случаях не составит большого веса? Если от закона иота едина, или едина черта не прейдет (ср. Мф. 5:18), то безопасно ли будет для нас преступить и в малости? А то, о чем требовал ты нашего рассуждения, одновременно и мало, и велико – мало по краткости произносимого (почему оно, может быть, и легко оставляется без внимания), но велико по силе означаемого, наподобие горчичного семени, которое менее всякого другого семени, произращающего кустарник, но, когда приложено о нем надлежащее попечение, с развитием сокрытой в нем силы возрастает до значительной высоты (см. Мф. 13:31; Мк. 4:31; Лк. 13:19). Если же кто, видя наше (употреблю выражение Псалмопевца, Пс. 118:85) глумление [243] о слогах, посмеется сему, то, пожав плод своего смеха, сам пусть узнает его бесполезность. Но мы не оставим исследования, уступая людским укоризнам и признав себя побежденными насмешкой. Я не только не стыжусь таких предметов как маловажных, но если хотя в малой мере приближусь к их достоинству, то сам себя почту счастливым, как удостоившийся великого, да и о потрудившемся со мной в исследовании брате скажу, что для него в этом немалое приобретение. Посему хотя вижу, что за [столь] малые выражения надобно выдержать весьма великую борьбу, однако же, в надежде наград, не уклоняюсь от труда, рассуждая, что слово и для меня самого будет плодоносно и слушающим принесет достаточную пользу. По сей-то причине, с Самим, скажу так, Святым Духом, приступаю к изложению. И если угодно тебе, чтобы утвердился я на пути слова, обращусь несколько к началу предлагаемого вопроса.

3. В недавнем времени, когда молился я с народом и славословие Богу и Отцу заключал двояко, то словами «с Сыном и со Святым Духом», то словами «через Сына во Святом Духе», некоторые из присутствовавших восстали против сего, говоря, что мной употреблены выражения странные и притом противоречащие одно другому. Ты же, всего более для пользы этих самых людей, а если они совершенно неисцелимы, то для безопасности встречающихся с ними, просил меня изложить ясное учение о силе, заключающейся в сих слогах. Посему, конечно, должен я говорить кратко, по возможности дав слову какое-нибудь всеми допускаемое начало.

Глава 2

Какое начало тому, что еретики обращают внимание на слоги?

4. Мелочная внимательность сих людей к слогам и речениям не без хитрости, как подумал бы иной, и ведет не к малому злу, но заключает в себе глубокий и прикровенный замысел против благочестия [244] Они стараются показать несходство выражений, употребляемых об Отце, и Сыне, и Святом Духе, чтобы иметь в этом удобное доказательство различия Их по естеству. Ибо у них есть давнее лжеумствование, изобретенное начальником сей ереси [245], Аэцием, который в одном из своих писем выразился так: «Неодинаковое по естеству выражается неодинаково; и наоборот, неодинаково выражаемое неодинаково по естеству». И в засвидетельствование сего положения вовлек он апостола, который говорит: Един Бог Отец, из Негоже вся, и един Господь Иисус Христос, Имже вся (1 Кор. 8:6) [246]. «Посему, – утверждает Аэций, – как относятся между собой сии выражения, так должны относиться и означаемые ими естества. Но выражение Имже [247] не одинаково с выражением из Негоже [248]; следовательно, и Сын не одинаков с Отцом». От сего-то недуга произошло и глумление этих людей о предложенных мной высказываниях. От сего-то Богу и Отцу, как исключительное некое наследие, присвояют речение из Него, а Сыну и Богу отделяют речение Им, Духу же Святому речение в Нем и говорят, что сие употребление слогов никогда не переменяется, чтобы, как сказано, из разности выражений явствовала разность и естества. Но нельзя было им утаить, что сей тонкостью в различении выражений они стараются подкрепить нечестивое учение. Ибо требуют, чтобы выражение из Него означало Зиждителя, выражение же Им – служителя или орудие [249], а выражение в Нем показывало время или место и чтобы

Зиждитель всяческих [250] представляем был ничем не досточестнее орудия и Дух Святой оказался подающим от Себя к бытию существ не более того, что привносит место или время.

Глава 3

О том, что сие тонкое различение слогов заимствовано у внешней мудрости

5. В этот обман ввела их разборчивость писателей внешних [251], у которых выражения из Него и Им усвоялись предметам, различным по естеству. Ибо сии писатели думают, что выражением из Него обозначается вещество, а выражением Им выражается орудие или вообще служебное действие. Лучше же сказать (ибо что препятствует, повторив все учение внешних, кратко обличить несообразность с истиной и несогласие с самими собой сих еретиков?), упражнявшиеся в тщетной философии [252], различно объясняя природу причины и общее ее понятие деля на частные значения, говорят, что одни из причин суть непосредственные, другие – содейственные или сопричинные [253], а иные имеют такое отношение к произведению, что оно не бывает без них. Для каждой из сих причин определяют они собственное свое выражение, так что иначе обозначается создатель, а иначе орудие. Создателю, по их мнению, прилично выражение от него ( ), ибо в собственном смысле говорится, что скамья произошла от плотника. Орудию же прилично выражение им ( ), ибо говорят, что она сделана топором, буравом и прочее. А подобным образом выражение из него ( ) полагают ни собственно означающим вещество, ибо произведение плотника из дерева. Выражение же по нем ( ) означает или мысленный, или предложенный художнику образец. Потому что или, предначертав в уме то, что предстоит построить, он это представление приводит в исполнение, или, смотря на предложенный ему образец, по его подобию выполняет свою работу [254]. Но выражение для него ( ) почитают приличным концу, потому что скамья делается для употребления людям. И выражение в нем ( ) указывает на время или место, ибо когда скамья сделана – в такое-то время; и где – в таком-то месте. А время и место хотя не участвуют в произведении, однако же таковы, что без них ничто произведено быть не может, потому что действующим нужны и место, и время. Сим-то измышлениям суесловия и пустого обмана научась и дивясь, еретики переносят их в простое и чуждое словесных хитросплетений учение Духа, к уничижению Бога Слова и к отрицанию Святого [255] Духа. И выражение, которое у внешних писателей предназначено для обозначения неодушевленных орудий или служения подчиненного и совершенно низкого, разумею выражение им, они не затруднились приложить к Владыке всяческих и, будучи христианами, не постыдились Создателю твари усвоить речение, употребляемое о пиле или молоте.

Глава 4

О том, что в Писании употребление этих слогов не выдерживается строго

6. А мы признаемся, что и слово истины нередко употребляет сии высказывания; впрочем, утверждаем, что свобода Духа нимало не порабощается мелочности внешних, но, сообразуясь с каждым новым случаем, изменяет выражения соответственно потребности. Ибо высказывание из него не означает непременно вещества, как думают внешние; напротив того, Писанию обычнее употреблять это выражение применительно к высочайшей Причине, как [сказано] в следующем месте: един Бог, из Негоже вся (1 Кор. 8:6). И еще: вся же от Бога (1 Кор. 11:12). Однако же слово истины употребляет сие выражение нередко и о веществе, например, когда говорит: сотвори ковчег от древ негниющих (Быт. 6:14). И: да сотвориши светильник от злата чиста (Исх. 25:31). И: первый человек от земли перстен (1 Кор. 15:47). И: от брения сотворен еси ты, якоже и аз (Иов. 33:6). Но эти [еретики], как заметили мы, чтобы показать разность естества, узаконили, что речение сие прилично одному Отцу. Напротив того, хотя критерий для различения они заимствовали у внешних, однако же, не во всем с точностью им раболепствуя, Сыну, по законоположению внешних, присвоили наименование орудия, Духу же – места (ибо говорят: в Духе, и также говорят: Сыном). Богу же усвоили выражение из Него, последуя в этом не чуждым, но перейдя, как сами говорят, к апостольскому словоупотреблению, потому что сказано: из Негоже вы есте о Христе Иисусе (1 Кор. 1:30). И: вся же от Бога (1 Кор. 11:12). Посему какое заключение выводится из сего тонкого различения? То, что иное естество причины, иное – орудия и иное – места; следовательно, Сын по естеству чужд Отцу, как и орудие чуждо художнику; чужд и Дух, поскольку время или место отдельны от естества орудий или от естества действующих орудиями.

Глава 5

О том, что и об Отце говорится Им, и о Сыне из Него, а также и о Духе

7. Таковы их (еретиков) рассуждения; мы же докажем сказанное выше, именно же, что несправедливо, будто бы Отец, взяв для Себя выражение из Него, оставил Сыну выражение Им; и опять, будто бы Сын, по узаконению еретиков, не приемлет Духа Святого в общение из-за [разности смысла] выражений из Него или Им, как ими заново распределено по [их] жребию. Един Бог и Отец, из Негоже вся, и един Господь Иисус Христос, Имже вся (1 Кор. 8: 6). Это – слова не закон дающего, но различающего Ипостаси. Апостол произнес сие не для того, чтобы ввести мысль о различии естества, но чтобы понятие об Отце и Сыне представить неслитным. А то, что эти высказывания не противоположны одно другому и, подобно поставленным друг напротив друга в ряды для битвы, не вводят с собой в противоборство и самых естеств, к которым принадлежат, сие видно из следующего. Блаженный Павел соединил два выражения об одном и том же подлежащем, сказав: яко из Того и Тем и в Нем всяческая (Рим. 11:36[256]). И что сие место очевидным образом относится к Господу, скажет всякий, хоть несколько вникнувший в смысл сего изречения. Ибо апостол, предпоставив (см. Рим. 11:34) слова из Исаии пророка: Кто боразуме ум Господень? Или кто советник Ему бысть? (Ис. 40:13) – присовокупил: яко из Того и Тем и в Нем всяческая. У пророка же сказано сие о Боге Слове, Создателе всей твари. Это можешь узнать из предыдущих его слов: Кто измери горстию воду и небо пядию и всю землю горстию; кто постави горы в мериле и холмы в весе; кто уразуме ум Господень, и кто советник Ему бысть? (Ис. 40:12–13). Слово кто означает здесь не вовсе невозможное, но редкое, как в изречении: кто востанет ми на лукавнующыя? (Пс. 93:16). И: кто взыдет на гору Господню? (Пс. 23:3). Так, конечно, сказано и здесь: «Кто уведавший ум Господень и кто сообщник Его совета?» — Отец бо любит Сына и вся показует Ему (Ин. 5:20). Тот содержит землю и объял ее горстью, Кто все привел в порядок и благоустройство, Кто дал горам равновесие, назначил водам меру, каждой вещи, находящейся в мире, определил собственный ее чин, Кто целое небо объемлет малой частью всецелой Своей силы, что пророческое слово и наименовало иносказательно пядию. Посему кстати присовокупил апостол: из Того и Тем и в Нем всяческая. Ибо из Него, по воле Бога и Отца, происходит причина бытия существ. Им все существа пребывают и составляются, поскольку Творец каждой твари уделяет все нужное и к ее сохранению [в бытии]. А посему, конечно, все возвращается к Нему, с каким-то неудержимым желанием и с какой-то неизреченной любовью стремясь к Начальнику и Устроителю жизни, по написанному: очи всех на Тя уповают (Пс. 144:15). И еще: вся к Тебе чают (Пс. 103:27). И: отверзаеши Ты руку Твою и исполняеши всякое животно благоволения (Пс. 144:16).

8. Если же еретики противятся сему нашему изъяснению, то спасет ли их какое умствование от явного противоречия себе самим? Ибо если не согласятся, что сии три выражения — из Того, Тем и в Нем — сказаны о Господе, то по всей необходимости должны присвоить их Богу и Отцу. А вследствие сего явным образом подорвется их различение. Ибо открывается, что не только выражение из Него, но и выражение Им прилагается к Отцу. Если же последнее из сих речений не означает ничего унизительного, то почему присваивают его Сыну как нечто низшее? А если оно непременно выражает служебность, то пусть отвечают, у какого князя является служителем Бог славы и Отец Иисуса Христа. Так они сами себя низлагают, а наша крепость будет сохранена в том и другом случае. Ибо если превозможет мысль, что слово идет о Сыне, то найдется, что выражение из Того приличествует Сыну. А если кто пророческое сие изречение упорно будет относить к Богу[257] то опять согласится, что выражение Тем прилично Богу, и оба речения будут иметь равное достоинство, потому что в равной силе употреблены о Боге. И в том и в другом случае выражения эти окажутся одно с другим равночестными как употребляемые об одном и том же Лице. Но возвратимся к своему предмету.

9. Апостол, когда пишет к ефесянам, говорит: истинствующе же в любви да возрастим в Него всяческая, иже есть глава Христос, из Негоже все тело составляемо и счиневаемо приличие всяцем осязанием подаяния, по действу в мере единыя коеяждо части, возращение тела творит (Еф. 4:15–16). И еще, им в Послании к Колссянам сказано не имеющим познания о Единородном [258] не держа главы (то есть Христа), из неяже все тело, составы и соузы подаемо, растит возращение Божие (Кол. 2:19). А что глава Церкви – Христос, знаем из другого места у апостола, который говорит: и Того даде главу выше всех Церкви (Еф. 1:22). И: от исполнения Его мы вси прияхом (Ин. 1:16). И Сам Господь говорит: яко от Моего приимет и возвестит вам (Ин. 16:14). И вообще, внимательно читающему откроются различные употребления выражения из Него. Ибо и Господь говорит: чух силу изшедшую из Мене (Лк. 8:46). Но подобно сему и о Духе, как примечаем, во многих местах употреблено речение из Него. Ибо сказано: сеяй в Духе, от Духа пожнет живот вечный (Гал. 6:8). И Иоанн говорит: о сем разумеем, яко пребывает в нас, от Духа, Егоже дал есть нам (1 Ин. 3:24). И Ангел говорит: Рождшеебося в ней от Духа есть Свята (Мф. 1:20). И Господь сказал: рожденное от Духа дух есть (Ин. 3:6). Таково употребление сего выражения.

10. Но остается показать, что Писание и речение Им (') одинаково употребляет об Отце, и Сыне, и Святом Духе. Конечно, приводить на сие свидетельства о Сыне было бы излишним делом, потому что сие известно, да и противники то же самое доказывают. Но покажем, что и об Отце употреблено речениеИм. Сказано: верен Бог, Имже звани бысте в общение Сына Его (1 Кор. 1:9). И: Павел, посланник Иисус Христов волею Божиею (2 Кор. 1:1). И еще: темже уже неси раб, но сын: аще ли же сын, и наследник Богом[259] (Гал. 4:7). И: якоже воста Христос от мертвых славою Отчею (Рим. 6:4). И Исаия говорит: горе творящим глубоко совет, а не Господем (Ис. 29:15). Можно представить многие свидетельства, что сие высказывание употребляется и о Духе. Сказано: нам же Бог открыл есть Духом [260] (1 Кор. 2:10). И в другом месте: доброе завещание соблюди Духом Святым (2 Тим. 1:14). И еще: овому бо Духом дается слово премудрости (1 Кор. 12:8).

11. А то же самое можем сказать и о слогев (), а именно, что Писание допускает употребление сего слова и о Боге Отце. Так, в Ветхом Завете сказано: о () Бозе сотворим силу (Пс. 107:14). И: о Тебе пение мое выну (Пс. 70:6). И еще: о () имени Твоем возрадуются (Пс. 88:17). И у Павла сказано: о Бозе, создавшем всяческая (Еф. 3:9). И: Павел и Силуан и Тимофей, церкви солунстей о () Бозе Отце (2 Фес. 1:1). И: аще убо когда поспешен буду волею Божиею приити к вам (Рим. 1:10). И: хвалишися, говорит, о () Бозе (Рим. 2:17). Много и других мест, которые нелегко перечислить. Но для нас важно показать не множество свидетельств, а изобличить, что еретики неосновательно делают такие различения. И что употребление сего слога принято в Писании о Господе или о Святом Духе, сего, как известного, не стану доказывать. Нужно же сказать то, что для разумного слушателя достаточным будет опровержение еретического положения, взятое от противного. Ибо если по рассуждению еретиков разность выражения доказывает различие естества, то пусть теперь тождество выражений заставит их со стыдом исповедать неразличную сущность.

12. Но не только в богословии разнообразно употребление сих выражений; они нередко меняются даже между собой и значением, когда одно принимает значение другого. Например: стяжах человека Богом (Быт. 4:1), – говорит Адам, вместо того чтобы сказать «от Бога». И в другом месте: Изаповеда Моисей Израилю по повелению Господню (ср.: Чис. 36:5). И еще: еда не Богом изъявление их есть? (Быт. 40:8), – говорит Иосиф, рассуждая о снах с заключенными в темнице; и, очевидно, вместо того чтобы сказать «от Бога», сказал он Богом. А, наоборот, Павел употребляет речение от Него вместо речения Им, когда говорит так: раждаемый от жены (Гал. 4:4), вместо «женою». Ибо в другом месте ясно различил сие, сказав, что жене свойственно рождаться от мужа, а мужу – женою. Якоже бо жена от мужа, сице муж женою (1 Кор. 11:12). Впрочем, здесь, как показывая различие употребления, так вместе исправляя мимоходом погрешительное мнение думавших, что тело Господне духовно, в доказательство того, что богоносная Плоть [261] составилась из нашего смешения, апостол предпочел речение более выразительное (ибо слово женою выражало бы переходное понятие рождения, а слова от жены достаточно [ясно] показывают общение естества у рожденного с рождающей). И в этом не противоречит он сам себе, а дает только видеть, что эти высказывания легко могут уступать место одно другому. А если о чем определено говорить в собственном смысле им, о том самом употребляется от него, то какое основание, к клевете на благочестие, решительно разделять между собой выражения?

Глава 6

Ответ утверждающим, что Сын не с Отцом, но после Отца, где рассуждается и о равночестии славы

13. И конечно, нельзя прибегнуть к извинению себя неведением, когда приступают к слову с такой хитростью и злонамеренностью явно негодующие на нас за то, что вместе с Отцом совершаем славословие Единородному и Святого Духа не отделяем от Сына [262] И за сие как они не называют нас! Новоделами, нововводителями, изобретателями слов и другими укоризненными именами! Но не только не огорчаюсь я их злословием, а, напротив того, если бы собственный их вред не причинял мне скорби и непрестающей болезни, готов бы сказать, что благодарен им за хулы, которыми споспешествуют моему блаженству. Ибо сказано: блажени есте, егда поносят вам Мене ради (ср. Мф. 5:11). Но вот за что они гневаются. «Сын, – говорят, – не с Отцом, но после Отца[263], поэтому Им, а не с Ним должно возносить славу Отцу. Ибо речение с Ним выражает равночестие, а речение Им показывает служебное действие. Но и Духа, – говорят, – должно ставить не наряду с Отцом и Сыном, а ниже Сына и Отца, как не равночинного, но подчиненного [264], не исчисляемого наравне но причисляемого [по уступке]». И подобными таковым тонкостями в составлении выражений они искажают простоту и безыскусственность веры. Поэтому могут ли извиняться неопытностью такие люди, которые своей пытливостью не позволяют и другим оставаться в неопытности?

14. Но мы прежде всего спросим их о том, на каком основании говорят, что Сын после Отца. Как младший ли по времени, или по чину, или по достоинству? Но никто не будет столько бессмыслен, чтобы стал утверждать, что Творец веков есть второй по времени, когда нет никакого расстояния, посредствующего в естественном единении Сына с Отцом. Да и с человеческим понятием несообразно утверждать, что Сын моложе Отца, не только потому, что Отец и Сын умопредставляются во взаимном между Собой отношении, но и потому, что вторым по времени называется то, что имеет меньшее расстояние от настоящего времени, а первым, опять, то, что далее отстоит от настоящего времени. Например: бывшее при Ное раньше случившегося с содомлянами, потому что более удалено от нынешнего времени, и последнее позднее первого, потому что кажется как бы более близким к настоящему. Но бытие Жизни[265] превосходящей всякое время и все веки, измерять расстоянием от настоящего не будет ли не только нечестиво, но и сверх всякой меры неразумно, если только представить, что каким образом говорится о вещах, имеющих начало бытия и тленных, что они [во времени] одна прежде другой, таким же образом Бог и Отец, сравниваемый с Сыном и Богом, сущим прежде веков, превосходит Его? Напротив того, такое превосходство Отца в отношении к саршинству [в отношении времени] неудобомыслимо, потому что ни размышление, ни понятие никак не простираются далее рождения Господа, после того как Иоанн прекрасно двумя словами заключил разумение в описанных пределах, сказав: В начале бе Слово (Ин. 1:1). Ибо сие бе неисходно для мышления и начало непреступно для представлений. Сколько ни углубляйся мыслью в давнее, не выйдешь из сего бе; и сколько ни усиливайся увидеть, что первоначальнее Сына, не сможешь стать выше Начала. А на сем основании благочестиво представлять себе Сына вместе с Отцом.

15. Если же представляют они какое-то понижение Сына пред Отцом в отношении к месту, так что Отец восседает выше, а Сын по порядку занимает низшее место, то пусть признаются в этом, и мы умолкнем, потому что несообразность видна сама собой. Ибо не соблюдают последовательности в суждениях те, которые не приписывают Отцу вездесущия, когда здравый разум верит, что Бог все наполняет. И сказанного пророком: аще взыду на небо, Ты тамо еси: аще сниду во ад, тамо еси (Пс. 138:8), не помнят те, которые между Отцом и Сыном делят верх и низ. Но не буду ничего говорить в обличение невежества приписывающих место Бесплотному. Их бесстыдству, с каким восстают против Писания и противятся ему, поможет ли сколько-нибудь сказанное: седи одесную Мене (Пс. 109:1) и: седе одесную престола величествия Божия (Евр. 1:3)? Слово одесную означает не низшее место (как понимают они), но отношение к равному, потому что понятие десного берется не чувственно (иначе у Бога было бы и шуее), а, напротив того, Писание почетным именованием восседания возле выражает великолепие чести Сына. Итак, остается им сказать, что данным выражением означается низшая степень достоинства. Посему да знают, что Христос есть Божия сила и Божия премудрость (1 Кор. 1:24), что Он есть образ Бога невидимаго (Кол. 1:15) и сияние славы (Евр. 1:3) и что Его напечатлел Бог Отец, всецело изобразив в Нем Себя. Ужели же скажем, что уничижительны сии и другие сродные с ними свидетельства, какие только есть в целом Писании? Или сознаемся, что это суть как бы некие провозглашения, которыми возвещается великолепие Единородного и равенство славы Его с Отцом? Да услышат же, как Сам Господь ясно изображает равночестную славу Сына с Отцом, когда говорит: видевый Мене виде Отца (Ин. 14:9). И еще: егда приидет Сын во славе Отца (Мк. 8:38). И: да вси чтут Сына, якоже чтут Отца (Ин. 5:23). И: видехом славу Его, славу яко Единороднаго от Отца (Ин. 1:14). И: Единородный Бог[266], сый в лоне Отчи (Ин. 1:18). Еретики, нимало не рассуждая об этом, назначают Сыну место, определенное врагам. Ибо Отчее лоно – вот седение, приличное Сыну; а подножие – место для тех, кого нужно унизить [267]. Мы коснулись этих свидетельств мимоходом, потому что имеем в виду другую цель; но ты, собрав на досуге доказательства, сам можешь видеть высоту славы и превосходство силы Единородного. Впрочем, для благомыслящего слушателя немаловажны и приведенные свидетельства, если только не разумеет кто плотским и низким образом слов одесную и лоно, не ограничивает Бога местом, не вымышляет для Него телесного очертания, образа и положения, что весьма несходно с понятием простого, беспредельного и бесплотного. Не говорю уже о том, что такое понятие равно низко и для Отца, и для Сына. Посему рассуждающий подобным образом не только унижает достоинство Сына, но впадает в грех богохульства. Ибо что осмелится сказать он против Сына, то же самое необходимо ему приложить и к Отцу. Кто дает Отцу для председательства высшее место, о Единородном же Сыне говорит, что Он сидит ниже, у того следствием такого умопостроения будут все телесные принадлежности. А если такие представления свойственны людям, у которых ум помутился от вина и расстроен помешательством, то благочестиво ли будет, чтобы и по естеству, и по славе, и по достоинству [Сына] Соединенного с Отцом не вместе с Отцом чествовали поклонением и славословили те, которые научены Им Самим, что иже не чтит Сына, не чтит Отца (Ин. 5:23)? Ибо что скажем? Какое справедливое оправдание будем иметь для себя на страшном и общем для всей твари Суде, если после того как Господь ясно возвестил, что приидет во славе Отца (Мф. 16:27), и Стефан видел Иисуса стояща одесную Бога (Деян. 7:55), и Павел Духом засвидетельствовал о Христе, что Он есть одесную Бога (Рим. 8:34), и Отец говорит: седи одесную Мене (Пс. 109:1), и Святой Дух свидетельствует, что седе одесную престола величествия Божия (Евр. 8:1), мы Сопрестольного и Равночестного низведем на низшую степень из состояния равенства? Ибо думаю, что стоянием и сидением выражается неизменность и совершенное постоянство естества, как и Варух, показывая неподвижность и непреложность Божия бытия, сказал: Ты пребываяй во век, мы же погибающии во век (Вар. 3:3). А десной стороной означается равночестность достоинства. Как же не дерзко – лишать Сына общения в славословии, как будто Он достоин быть поставленным на низшей степени чести?

Глава 7

Ответ утверждающим, что о Сыне прилично говорить не с Ним, а Им

16. Но они утверждают, что «говорить с Ним совершенно странно и необычайно, а выражение Им и языку Писания есть самое свойственное, и в употреблении у братии привычное». Что же скажем им на это? Блаженны уши, которые не слушали вас, и блаженны сердца, которые спаслись неуязвленными от ваших учений! А вам, христолюбцам, скажу, что Церкви известно и то, и другое словоупотребление и что она ни одного из них не отвергает как исключающего другое. Ибо когда берем в рассмотрение величие естества в Единородном и превосходство Его достоинства, тогда свидетельствуем, что Он имеет славу со Отцем. А когда помышляем, что Он подает нам блага и нас самих приводит к Богу и делает Ему Своими, тогда исповедуем, что благодать сия совершается Им и в Нем. Посему выражение с Ним свойственно славословящим, а выражение Им по преимуществу прилично благодарящим.

Но ложно и то, чтобы высказывание с Ним устранено было из употребления богобоязненных. Ибо такое слововыражение употребляют и в селах, и в городах все те, которые, твердо держась своих обычаев, почтенную древность предпочли нововведениям и предание отцов соблюли неповрежденным. А те, которым наскучило обыкновенное и которые восстали против древнего, как против устаревшего, те ухватились за нововведения, как и любители нарядов всегда предпочитают одежду нового покроя общеупотребительной. У сельских жителей и доселе найдешь издревле употребительное выражение, а у этих искусников, привыкших к словопрениям, слова выкованы по новой мудрости. Посему что говорили отцы наши, то говорим и мы, то есть общая слава у Отца и Сына, поэтому мы вместе с Сыном приносим славословие Отцу. Но не то удовлетворяет нас, что таково предание отцов, ибо и отцы следовали намерению Писания, взяв за основание свидетельства, которые незадолго перед этим привели мы вам из Писания. Ибо сияние представляется в мыслях вместе со славой[268], и образ – вместе с Первообразом, и Сын – необходимо с Отцом, потому что ни последовательная связь имен, ни естество именуемых не допускают никакого разлучения.

Глава 8

В каких случаях имеет место выражение Им и в каком смысле оно предпочитительнее выражения с Ним; а вместе с этим толкование того, как Сын приемлет заповедь и как Он посылается

17. Посему апостол, когда благодарит Бога Иисусом Христом (ср. Рим. 1:8) и также говорит, что Им приял благодать и апостольство в послушание веры во всех языцех (Рим. 1:5) или что Им приведение обретохом во благодать сию, в нейже стоим и хвалимся (Рим. 5:2), тогда изображает нам Христовы благодеяния, поскольку Христос то Сам изливает на нас от Отца благодать даров, то приводит нас Собой к Отцу. Ибо словами Им приняли мы благодать и апостольство выражает даяние благ от Него, а словами приведение обретохом изображает наше восприятие и усвоение Богу, совершенное Христом.

Посему неужели исповедание благодати, Им в нас совершаемой, служит к умалению славы? Или справедливее будет сказать, что описание благодеяний есть приличное содержание славословия? Поэтому находим, что Писание, говоря нам о Господе, дает Ему не одно имя и не те одни имена, которыми означается только Его Божество и величие, но иногда употребляет наименования, показывающие отличительные признаки естества[269] ибо знает имя Сына, еже паче всякаго имене (Флп. 2:9), именует Его истинным Сыном (1 Ин. 5:20), Единородным Богом (Ин. 1:18), силою Божиею и премудростию (1 Кор. 1:24) и Словом (Ин. 1:1). И опять, по причине многообразной нам благодати, которую по богатству благости, по многоразличной Своей премудрости, подает просящим, Писание обозначает Его тысячами других именований, называя то Пастырем, то Царем, и также Врачом, и Его же именуя Женихом, Путем, Дверью, Источником, Хлебом, Секирой, Камнем. Ибо они означают не естество, но, как сказал я, различные образы действия, которые, по милосердию к собственному Своему созданию, являет просящим по свойству их нужды. Ибо тех, которые прибегли к Его заступничеству и через терпение преуспели в благой изменчивости [270], называет Он овцами, а Себя признает Пастырем таковых овец, слушающих Его голоса и не внимающих учениям странным, ибо говорит: овцы гласа Моего слушают (Ин. 10:27). А Царем называется для тех, которые взошли уже высоко и имеют нужду в законном управлении. Называется Дверью, потому что правотой Своих заповедей приводит к делам достославным, а также безопасно вводит во двор Свой тех, которые через веру в Него прибегли ко благу ведения. Почему и сказано: Мною аще кто внидет, спасется, и внидет и изыдет, и пажить обрящет (Ин. 10:9). Называется Камнем, как защита для верных крепкая, незыблемая и непоколебимейшая всякого оплота.

И в сих случаях, когда, например, называется Дверью или Путем, самое приличное и благознаменательное употребление дают речению Им. Впрочем, как Бог и Сын, имеет Он славу вместе с Отцом; потому что о имени Иисусове всяко колено поклонится небесных и земных и преисподних: и всяк язык исповесть, яко Господь Иисус Христос в славу Бога Отца (Флп. 2:10–11). По поэтому мы и пользуемся обоими выражениями, одним [из них] возвещая собственную Его славу, а другим – даруемую нам благодать.

18. Ибо Им подается всякая помощь душам и соответственно каждому роду попечения создано какое-нибудь отличительное наименование. Ибо, когда неукоризненную душу, не имущу скверны или порока, представит Себе (ср. Еф. 5:27), как чистую деву, именуется Женихом; а когда приемлет душу, изъязвленную жестокими ранами от диавола, и исцеляет ее от тяжкого греховного недуга, тогда называется Врачом. Ужели же таковые попечения о нас приводят наше помышление к чему-либо низкому? Или, напротив того, производят в нас удивление великому могуществу и вместе к человеколюбию Спасающего, потому что Он и благоволил спострадати немощем нашим (см. Тит. 3:4; Евр. 4:15), и смог снизойти до самой нашей немощи? Ибо превосходство крепости [Божией] доказывают не столько небо, и земля, и обширность морей, и животные, живущие в водах и на суше, и растения, и звезды, и воздух, и времена года, и разнообразное украшение вселенной, сколько то, что невместимый Бог мог через плоть бесстрастно сочетаться со смертью[271] чтобы собственным Своим страданием даровать нам бесстрастие [272]. А если апостол говорит, чтово всех сих препобеждаем за Возлюбльшаго ны (Рим. 8:37), то сим выражением дает разуметь не низкое какое-нибудь служение, а помощь, подаваемую в державе крепости. Ибо Сам, связав крепкаго, расхитил его сосуды (ср. Мф. 12:29), то есть нас, которых крепкий употреблял на всякое лукавое действие, и Сам соделал нас сосудами благопотребными Владыце, через уготовление того, что зависит от нас, на всякое дело благое (ср. 2 Тим. 2:21). Так Им приведение обретохом ко Отцу мы, преставленные от власти темныя в причастие наследия святых во свете (ср. Кол. 1:12–13). Посему Домостроительство, совершенное Сыном, будем мыслить не вынужденным служением рабского уничижения, а добровольным попечением, которое Сын, по благости и человеколюбию, согласно с волей Бога и Отца, приложил о собственном Своем создании. А в таком случае соблюдем благочестие касательно всего, что соделано Сыном, свидетельствуя о совершенном Его могуществе и нимало не отделяя Его от воли Отца. Так, когда Господь именуется Путем (Ин. 14:6), то да возводимся к более высокому понятию, а не останавливаемся на том, какое представляется с первого взгляда. Ибо под словом путь разумеем преспеяние в совершенстве, последовательно и в порядке достигаемое делами правды и просвещением разума, когда непрестанно желаем преднего и простираемся к тому, чего еще недостает у нас (см. Флп. 3:13), пока не достигнем блаженного конца, то есть познания Божия, которое Господь дарует Собой уверовавшим в Него. Ибо Господь наш действительно есть Путь благой, неуклонный и непогрешительный, ведущий к действительному благу – к Отцу. Ибо говорит: никтоже приидет ко Отцу, токмо Мною (Ин. 14:6). И таково наше восхождение к Богу через Сына.

19. Но теперь следует сказать еще и как от Отца Им[273]подаются нам блага. Поскольку всякое сотворенное естество – и видимое, и умопостигаемое – для поддержания себя имеет нужду в Божием попечении, то Создатель Слово, Единородный Бог, по мере нужды каждого [нуждающегося], оказывая ему помощь Свою, по требованию необходимости увеличивает даяния, сколько разнообразные и на все благопотребные по причине разновидности благодетельствуемых, столько соразмерные с [природой] каждой [твари]. Он просвещает содержимых во тьме неведения и потому есть Свет истинный. Он судит, соразмеряя воздаяние по достоинству дел, и потому есть Судия праведный. Отец бо не судит ни комуже, но суд весь даде Сынови (Ин. 5:22). Он восставляет от падения тех, которые с высоты жизни поскользнулись в грех, и потому есть воскрешение (Ин. 11:25). Все же сие производит, действуя прикосновением могущества и изволением благости. Пасет, просвещает, питает, путеводит, врачует, воскрешает, не сущее осуществляет, сотворенное поддерживает. Так от Бога доходят до нас блага через Сына, Который в каждом действует с большей скоростью, нежели с какой могло бы сие выговорить слово. С сим не сравнятся ни молнии, ни скорое течение света в воздухе, ни быстрое мгновение ока, ни движения самой нашей мысли, но все это в сравнении со скоростью Божия действия имеет недостаток в большей мере, нежели в какой неповоротливейшие из наших животных уступают в подвижности… не скажу – птицам, или ветрам, или стремительности небес, но парению самого нашего ума. Ибо какое временное протяжение нужно Тому, Кто носит всяческая глаголом силы Своея (Евр. 1:3), и не телесно действует, не требует пособия рук к созиданию, а имеет естество тварей во всем покорным свободному Своему хотению? Так говорит Иудифь: помыслил, и собышася, яже мыслил еси (ср. Иудифь. 9:5). Впрочем, чтобы величие производимого не увлекло нас к представлению, что Господь безначален, что говорит самоисточная Жизнь? Аз живу Отца ради (Ин. 6:57). И что говорит Божия Сила? Не может Сын творити о Себе ничесоже (Ин. 5:19). И что говорит самосовершенная Премудрость? Заповедь приях, что реку, и что возглаголю (ср. Ин. 12:49). Всем этим возводит Он нас к уразумению Отца и к Отцу обращает удивление твари, чтобы мы познали Им Отца. Ибо не из различия дел умосозерцается Отец, когда указывается на отдельное и собственно Отцу принадлежащее действие: еже видит Отца творяща, сия и Сын такожде творит (ср. Ин. 5:19). Но поскольку Единородный воссылает Ему славу, то Он собирает удивление тварей, при величии Своих произведений прославляемый Самим Творцом и превозносимый познающими в Нем Отца Господа нашего Иисуса Христа, Имже всяческая и Егоже ради всяческая (ср. Евр. 2:10). Посему-то говорит Господь: Моя вся Твоя суть, потому что к Отцу возводится начало созданий, и Твоя Моя (Ин. 17:10), потому что от Отца приемлет Он (Ин. 16:15) и то, чтобы [Самому] стать причиной созидания, не в том смысле, что Он пользуется помощью для действия и что Ему особыми частными приказаниями вверяется служение [совершения] каждого дела – это было бы служебно и чрезмерно ниже Божеского достоинства, но в том смысле, что Слово, исполнившись Отчими благами, от Отца воссияв, все творит по подобию Родившего. Ибо если не имеет с Ним [никакой] разности по сущности[274] то не будет иметь разности и по могуществу. А у кого сила равная, у тех непременно и действование равное. Христос же Божия сила и Божия премудрость (1 Кор. 1:24). Посему вся Тем быша (Ин. 1:3) и всяческая Тем и о Нем создашася (Кол. 1:16), не в том смысле, что Он исполняет какое-то свойственное орудию[275] и рабское служение, но в том, что Он созидательно осуществляет Отчую волю.

20. Итак, когда говорит: Аз от Себе не глаголах (Ин. 12:49), и еще: яко же рече Мне Отец, тако глаголю (Ин. 12:50), и: слово, еже слышасте, несть Мое, но Пославшаго Мя (Ин. 14:24), и в другом месте: якоже заповеда Мне Отец, тако творю (Ин. 14:31), не как лишенный свободной воли, или несамодвижный, или ожидающий повеления в условленных заранее знаках употребляет подобные этим высказывания, но показывает ими, что собственная Его воля соединена и неразлучна с волей Отца. Посему и так называемую заповедь будем принимать не за повелительное слово, произносимое словесными органами, как подчиненному, и назначающее, что делать Сыну, но будем разуметь ее боголепно, как сообщение воли, подобно отражению какого-нибудь образа в зеркале, не во времени переходящее от Отца к Сыну. Отец бо любит Сына и вся показует Ему (Ин. 5:20). Посему все, что имеет Отец, принадлежит Сыну, не как что-либо постепенно [мало-помалу] в Нем прибавляющееся, но как всецело в Нем существующее. И у людей обучившийся искусству и долговременным размышлением укоренивший в себе непоколебимый к нему навык может уже действовать сам собой по составившимся в нем законам знания. Ужели же Божия Премудрость, Зиждитель всей твари, всегда совершенный, без научения премудрый, Божия Сила, Тот, в Ком вся сокровища премудрости и разума сокровенна (Кол. 2:3), имеет нужду в частном указании, которым бы определялись и образ, и мера Его действований? Разве мы, в суете своих помыслов, откроем училище и Одного сделаем предвосседающим в чине учителя, а Другого стоящим пред Ним с неопытностью ученика, потом, при постепенном умножении уроков, научающимся мудрости и преуспевающим в совершенстве? А в таком случае, если умеешь соблюсти последовательность суждений, заключишь из этого, что Сын всегда учится и никогда не может достичь совершенства, потому что премудрость Отчая беспредельна, а в беспредельном невозможно достигнуть конца. Посему кто не соглашается, что Сын от начала имеет все, тот не может согласиться, что Он когда-либо дойдет до совершенства. Но стыжусь низости понятия, к которому приведен я последовательностью речи. Посему возвратимся опять на высоту слова.

21. Видевый Мене виде Отца (Ин. 14:9); видел не отпечатление, не образ, потому что Божие естество не допускает в себе сложности, но благость воли, которая созерцается во Отце и в Сыне как нечто сопутственное сущности, подобное и равное ей, лучше же сказать, тождественное с ней. Что же значат выражения послушлив быв (Флп. 2:8) и за нас всех предал есть Его (Рим. 8:32)? Значат, что от Отца дано Сыну и то, чтобы по благости действовать за людей. Но ты выслушай и следующие места: Христос ны искупил есть от клятвы законныя (Гал. 3:13), и: яко еще грешником сущим нам, Христос за ны умре (Рим. 5:8). Обрати также тщательное внимание и на слова Господа. Когда научил Он нас об Отце, тогда и Сам употребляет уже выражения полновластные и владычественные, говоря: хощу, очистися (Мф. 8:3); и: молчи, престани (Мк. 4:39); и: Аз же глаголю вам (Мф. 5:22, 28, 32); и: душе немый и глухий, Аз ти повелеваю (Мк. 9:25) и тому подобные, чтобы из сих выражений познали мы своего Владыку и Творца, а из предыдущих научились познавать Отца нашего Владыки и Творца. Таким образом, из всего доказывается истинное учение, что если Отец созидает через Сына, то сим ни зиждительная сила в Отце не представляется несовершенной, ни действие Сына не признается бессильным, но изображается единение воли. Посему выражение Им заключает в себе признание первоначальной причины и берется не к осуждению причины производящей.

Глава 9

Отличительные понятия о Духе, сообразные с учением Писания

22. Исследуем теперь, каковы наши общие понятия и о Духе, как собранные нами о Нем из Писания, так и позаимствованные из неписанного предания отцов. И, во-первых, кто, услышав наименование Духа, не воспрянет душой и не вознесется мыслью к Естеству Высочайшему? Ибо Он называется Духом Божиим (Мф. 3:16) и Духом истины, Иже от Отца исходит (Ин. 15:26), Духом правым, Духом Владычним (Пс. 50:12, 14). Дух Святой есть главное и собственное Его имя. И оно преимущественно пред всяким другим есть именование чего-то бесплотного, чисто невещественного и несложного. Посему и Господь в беседе с женой, которая думала, что Богу должно поклоняться в известном месте, научая ее, что бестелесное беспредельно, говорит: Дух есть Бог (Ин. 4:24). Поэтому, слыша слово Дух, невозможно вообразить в мысли естества ограниченного, или подлежащего изменениям и переиначиваниям, или вообще подобного твари, но, простираясь мыслями к Высочайшему, необходимо мыслить себе сущность умную, бесконечную по силе, беспредельную по великости, не измеримую временами или веками, не оскудевающую обладаемыми благами. К Духу Святому обращено все имеющее нужду в освящении; Его желает все живущее добродетельно, вдохновением Его как бы орошаемое и вспомоществуемое к достижению свойственного себе и естественного конца. Он усовершает других, а Сам ни в чем не имеет нужды; Он живет без возобновления сил, но есть Податель жизни; Он не через прибавления возрастает, но полон сразу, Сам в Себе утвержден и вездесущ. Он есть начало освящения, мысленный свет, доставляющий Собой всякой разумной силе при искании истины как бы некоторую очевидность. Он неприступен по естеству и удобовместим по благости; хотя все исполняет Своей силой[276] однако же сообщается одним достойным и не в одной мере приемлется ими, но разделяет действование по мере веры. Он прост по сущности, многообразен в силах (ср. Евр. 2:4), весь присутствует в каждом и весь повсюду. Он, разделяемый, не страждет и, когда приобщаются Его, не перестает быть всецелым, наподобие солнечного сияния, наслаждающийся приятностью которого как бы один им наслаждается, между тем как сияние сие озаряет землю и море и срастворяется с воздухом. Так и Дух в каждом из удобоприемлющих Его пребывает, как ему одному присущий, и всем достаточно изливает всецелую благодать, которой наслаждаются причащающиеся по мере собственной своей приемлемости, а не по мере возможного для Духа.

23. Тесное единение Духа с душой есть сближение, не в соответствии с местом происходящее (ибо бестелесное может ли приближаться телесным образом?), но устранение страстей, которые привзошли в душу впоследствии от привязанности ее к телу и отдалили ее от сродства с Богом. Посему кто очистился от срамоты, которую произвел в себе грехом, возвратился к естественной красоте, через очищение как бы возвратил прежний вид царскому образу, тот единственно может приблизиться к Утешителю. И Он, как солнце, встречая чистое око, в Себе Самом покажет тебе Образ Невидимого. А в блаженном созерцании Образа увидишь неизреченную красоту Первообраза [277]. Через Духа – восхождение сердец, руководство немощных, усовершение преуспевающих. Дух, воссиявая очищенным от всякой скверны, через общение с Собой делает их духовными. И как блестящие и прозрачные тела, когда упадет на них луч света, сами делаются светящимися и отбрасывают от себя новый луч, так духоносные души, будучи озарены Духом, сами делаются духовными и на других изливают благодать. Отсюда – предведение будущего, разумение таинств, постижение сокровенного, раздаяния дарований, небесное жительство, ликостояние с Ангелами, нескончаемое веселье, пребывание в Боге, уподобление Богу и крайний предел желаемого – обожение. Таковы-то (если из многого достаточно предложить немногое) наши понятия о Святом Духе, которые из самих слов Духа научились мы составлять себе о Его величии, достоинстве и действиях. Теперь же должно обратиться к препирающимся с нами и попытаться отразить возражения, какие предлагают они нам от лжеименного ведения [278]

Глава 10

Ответ утверждающим, что Святого Духа не должно ставить наряду с Отцом и Сыном

24. Говорят: «Не надо наряду с Отцом и Сыном ставить Святого Духа, потому что Он и по естеству Им чужд, и по достоинству Их ниже». Справедливо можно отвечать им апостольским словом: повиноватися подобает Богови паче, нежели человеком (Деян. 5:29). Ибо если Господь, давая заповедь о спасительном крещении, ясно повелел ученикам крестить вся языки во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф. 28:19), не гнушаясь общения с Духом; они же говорят, что не надо ставить Духа наряду с Отцом и Сыном, то не явно ли противятся они Божию повелению? Если утверждают, что таковое сочетание у Господа не означает какого-либо общения и единения [279], то пусть скажут, как приличнее разуметь оное и какой найдется у них другой, более свойственный, образ единения. Впрочем, если Господь, заповедуя о крещении, не соединял с Собой и с Отцом Духа, то да не обвиняют и нас в этом соединении, потому что мы не придумываем и не говорим ничего отличающегося от [сказанного] Господом. А если там Дух соединен с Отцом и Сыном и никто не дойдет до такого бесстыдства, чтобы утверждать чтонибудь иное, то и в этом случае да не обвиняют нас, что следуем написанному.

25. Но на нас обращено уготование брани, на нас устремлена всякая мысль, и языки хулителей мечут здесь стрелы с большим напряжением, нежели христоубийцы метали камни на Стефана. Да не скроется же то, что нападения их имеют в нас только видимый предлог, в действительности же устремлены в высоту. Посему хотя на нас видимо готовят боевые снаряды и засады, против нас призывают друг друга на помощь, чтобы всякому показать свою опытность или силу, однако же целью их нападений служит вера; и у всех противников и врагов здравого учения одно общее намерение – поколебать твердыню веры во Христа, ниспровергнув и истребив апостольское Предание. По сей-то причине, как наружно честные должники, громко требуют доказательств из Писаний и отвергают не подтвержденное Писанием свидетельство отцов как не имеющее никакой силы. Но мы не отступимся от истины, не предадим ее из робости. Ибо если Господь сочетание Святого Духа с Отцом предал как необходимый и спасительный догмат, они же рассуждают иначе, отделяют, отторгают Духа [280] и низводят Его в природу служебную [281], то не правда ли, что они хулу свою ставят выше Владычней заповеди? Поэтому, оставив все споры, рассмотрим сообща с ними, что есть у нас под руками.

26. Почему мы христиане? Всякий скажет: «По вере». А каким образом спасаемся? Таким, что возрождаемся, именно же – благодатью [подаваемой] в Крещении. Ибо чем иначе спастись? Ужели, познав сие это спасение, утвержденное Отцом и Сыном и Святым Духом, отступимся от принятого нами образа учения? Великого сокрушения было бы достойно, если бы теперь оказались мы более далекими от своего спасения, нежели когда уверовали, если бы теперь отреклись от того, что тогда приняли. Равна потеря – умереть ли, не сподобившись Крещения, или принять такое крещение, в котором недостает чего-либо одного из заповеданного. А кто не сохраняет раз и навсегда того исповедания, какое произнесли мы при первом нашем введении [282], когда, освободившись от идолов, приступили к живому Богу (ср. 1 Фес. 1:9), и кто не содержит его в продолжение всей своей жизни, как надежной защиты, тот сам себя делает чуждым обетований Божиих (ср. Еф. 2:12), поступая вопреки собственному своему рукописанию, какое дал в исповедании веры. Ибо если Крещение для меня – начало жизни и этот день, день пакибытия, первый из дней, то очевидно, что всего драгоценнее и то слово, которое произнес я в благодати сыноположения. Итак, неужели, обольстившись убеждениями таких людей, изменю тому Преданию, которое вводит меня в свет, даровало мне познание о Боге и через которое стал чадом Божиим я, бывший дотоле врагом Божиим по причине греха? Напротив того, и себе желаю отойти ко Господу с сим исповеданием, и им советую соблюсти неповрежденную веру до дня Христова, сохранить Духа неотлучным от Отца и Сына, учение о Крещении соблюдая и в исповедании веры, и в исполнении славы.

Глава 11

Страницы: 12 »»

Читать бесплатно другие книги:

Вся страна знала их в лицо. На протяжении десятилетий наши выдающиеся актеры и актрисы – Ильинский, ...
Пособие посвящено современным технологиям преподавания истории – модульно-блочному обучению, проектн...
В Методических комментариях к пособию «Подготовка дошкольника к обучению грамоте» объясняются причин...
В учебном пособии отражены основные особенности развития семьи как социального института и малой соц...
В учебном пособии рассматриваются теоретические основы психологии развития человека на всех возрастн...
История мира закончится. Точная дата, возможно, указана в знаменитой Золотой Книге, созданной тысяче...